摘要：“解蔽”是荀子批評和吸取百家學(xué)術(shù)的基本方法，“虛壹而靜”則是落實“解蔽”的具體方法。荀子通過“解蔽”的方法，揭示了各家學(xué)說的優(yōu)缺點，取其所長避其所短，使之成為自己學(xué)說的思想資源，從而綜合諸子百家之長，集先秦學(xué)術(shù)之大成?！疤摗薄耙肌薄办o”作為具體的認識方法，其理論源頭在《老子》，稷下道家尤其是《管子》的精氣論對“虛”“一”“靜”的闡發(fā)和應(yīng)用，成為荀子“虛壹而靜”“大清明”認識方法論的直接理論來源。需要強調(diào)的是，關(guān)于“壹”，學(xué)界長期以來解釋為“專一”，此說不當(dāng)，實際上“壹”含有“合”“同”“齊”等義，意謂要打破思想壁壘，以開放包容的心態(tài)對待各家學(xué)說，汲取他人的思想成果。

關(guān)鍵詞：荀子　解蔽　虛壹而靜　《管子》　稷下

荀子的學(xué)說之所以能夠集先秦學(xué)術(shù)之大成，達到百家爭鳴的學(xué)術(shù)最高峰，有幾個主要的原因。首先，他身處戰(zhàn)國晚期，諸子百家的學(xué)說此時不僅已經(jīng)全部登場，而且都發(fā)展到了各學(xué)派理論上的成熟形態(tài)。經(jīng)過充分爭鳴后，中國古代學(xué)術(shù)思想已經(jīng)發(fā)展到了進行理論總結(jié)的歷史時期，而荀子正當(dāng)此時，正堪此任。其次，齊國稷下學(xué)宮是百家學(xué)說匯聚爭鳴的最重要平臺，這里不但薈萃了當(dāng)時各個學(xué)派的著名人物，而且也匯集了稷下之前和稷下之外的各種思想理論，歷史上曾經(jīng)有過的學(xué)術(shù)思想在這里幾乎都可以看到，荀子久居稷下并長期主持稷下學(xué)宮的日常活動，有條件接觸和了解中國這塊土地上曾經(jīng)出現(xiàn)過的所有思想，這就為他充分吸取百家之學(xué)的思想成就提供了最好的條件。再次，荀子有極高的學(xué)術(shù)理論素養(yǎng)，他看待琳瑯滿目的百家學(xué)說時始終保持著客觀的態(tài)度和理性的認識，特別是他有著明顯超越于其他學(xué)者的自覺的方法論意識，這種認識方法論方面的優(yōu)勢為他批判地總結(jié)吸取百家學(xué)說提供了理論保障。有了這樣的方法論意識和正確的認識方法，荀子得以充分、準確地分析百家之偏蔽并加以規(guī)避，同時充分吸取百家學(xué)說的優(yōu)長，把他人的思想積累作為自己學(xué)術(shù)思想的理論資源，舍短取長，融會創(chuàng)新，總結(jié)提高，終能集先秦學(xué)術(shù)之大成?；谝陨险J識，本文擬聚焦于荀子之學(xué)同百家之學(xué)的理論聯(lián)系，集中討論荀子如何運用“解蔽”和“虛壹而靜”的認識方法批評吸取百家之學(xué)，整合百家之學(xué)的理論成果，從而構(gòu)建起超越百家的思想體系。

一、荀子揚棄百家之學(xué)的基本方法：“解蔽”

學(xué)界對荀子“解蔽”的研究，主要集中闡發(fā)其認識論義涵。近年來，不斷有學(xué)者對“解蔽”做出新的解讀，特別是從認識論義涵拓展到倫理和政治等義涵。如有學(xué)者從德性論入手，力圖展現(xiàn)“解蔽”的倫理義涵。也有學(xué)者把“解蔽”視為荀子追求道德德行的入手處，探討荀子的理智德行與道德實踐之間的連續(xù)性。還有學(xué)者認為，“解蔽”不純粹是認識論意義上的，而且可以通于道德行為與政治實踐乃至儒家經(jīng)學(xué)。更多的學(xué)者致力于抉發(fā)“解蔽”對當(dāng)代社會文化可能提供的各種啟示意義。綜觀這些研究新進展，多為認識論這一基本論域的橫向拓展。筆者認為，“解蔽”的認識論意義仍有進一步縱向深化的研究空間，而荀子之學(xué)同百家之學(xué)的理論聯(lián)系就是一個值得持續(xù)關(guān)注的研究方向。

荀子對百家學(xué)術(shù)的批評吸取，主要以稷下學(xué)宮中曾經(jīng)活躍的各種思想為主，同時也兼有稷下之前和稷下之外的各種有影響力的思想。比如，荀子批評的老子、墨子、子思、史鰌、鄧析等人，都是稷下之前的人物；莊子、惠施、申子、魏牟、陳仲等人，他們的生活年代與稷下時期相適，但都沒有來到過稷下。這些人中，有的雖與稷下沒有直接關(guān)系，但他們的思想在稷下有很大影響，比如老子的思想在稷下時期已成為公共的思想資源，稷下百家學(xué)派無不受益于老子的哲學(xué)思維；惠施雖然沒有來過稷下，但他的同異之說和歷物之說，對稷下的名辯思潮影響甚大。至于陳仲、鄧析、史鰌等人，他們在稷下的影響力雖然不大，但他們的主張很特別且具有典型意義，故而引起荀子的關(guān)注和批評。莊子是個典型的隱士，他的思想后來卻還是傳到了稷下，并引起荀子的關(guān)注和評價。這些情況表明，稷下學(xué)宮匯聚了有史以來各種各樣的思想理論，荀子關(guān)注和評論這些思想理論的標準，既在于其具有的學(xué)術(shù)含量、典型意義及社會影響，更在于這些思想理論對于荀子構(gòu)建自己的學(xué)說所具有的理論價值。從認識方法論的角度來看，這些思想家及其學(xué)說對荀子思想體系的構(gòu)建都有著不可替代的理論價值。

從學(xué)派的視角看，荀子的思想體系是通過以儒家學(xué)說為本位而對百家學(xué)說批評和吸取建立起來的。對百家學(xué)說的批評和吸取使得他的儒家思想同孔孟的傳統(tǒng)儒家思想產(chǎn)生了明顯的差異，這些差異是荀子被后儒所詬病的重要原因，而這恰恰也是荀子對傳統(tǒng)儒學(xué)改造、超越和發(fā)展的標志。

諸子百家學(xué)說無不標新立異，各執(zhí)一端，都認為自己的學(xué)說是最好、最正確的，這就使得他們很難正面認識、承認別家學(xué)說的優(yōu)點，因而產(chǎn)生各種偏蔽，即認識上的片面性。荀子認為，片面性認識是妨礙人們獲得正確、全面認識的障蔽，因此，認識的首要任務(wù)就是解除這些障蔽。《解蔽》篇開宗明義地指出，“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理”，“大理”即全面的道理，這里指的是正確的認識，下文“蔽于一曲而失正求”之“正求”可證之。“曲”有“局”“端”義，“一曲”即局部、片面的認識。“一曲”之知并非無知，人往往只能或先是只能獲得一曲之知，這本來不是問題，問題出在“一曲”之知容易成為“蔽”，成為獲得“大理”“正求”的障礙。荀子心目中的正確認識，實則是指兩全的認識，《解蔽》篇指出：“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也”，在荀子看來，事物都是有正反兩個方面的，相反的事物恰好構(gòu)成了可以互相障蔽的雙方，因而人的認識最容易犯的錯誤（“心術(shù)之公患”）就是“蔽于一曲”，而正確的認識則是克服了這種障蔽而能兼顧正反兩個方面的認識。

荀子的“解蔽”，針對的百家之學(xué)。他對待百家之學(xué)，首先就是解除他們的障蔽，“解蔽”遂成為荀子認識理論的基本方法。《解蔽》篇曰“天下無二道，圣人無兩心。今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂”，這些“百家異說”一定有正確的，也一定有錯誤的，這本是正常的現(xiàn)象，但是他們犯的錯誤卻是共同的，即“私其所積，唯恐聞其惡也；倚其所私以觀異術(shù)，唯恐聞其美也”，對于自己的主張唯恐聽到批評，對于與自己不同的“異術(shù)”唯恐聽到贊譽，在這種對立的思維支配下怎能獲得“大理”和“正求”呢？所以“解蔽”乃是獲得正確認識的第一要務(wù)?！敖獗巍钡牡谝徊骄褪菧蚀_地揭示出各家學(xué)說“蔽”之所在。荀子舉了六家為例，如“墨子蔽于用而不知文”，墨子力倡“節(jié)用”，認為一切生活內(nèi)容只要符合“用”的標準就行了，超過“用”的標準如衣物上的裝飾、用具上的紋飾等都屬于“文”，都是浪費，都應(yīng)該杜絕。荀子批評墨子被自己強調(diào)的“用”所障蔽而不知道“文”的作用和意義，從而“蔽于一曲”，走向了極端。再如“莊子蔽于天而不知人”，莊子恢復(fù)了“天”的自然屬性，但他過于強調(diào)順應(yīng)自然之天，這就構(gòu)成了障蔽，導(dǎo)致他看不到天人關(guān)系的另一面，即人所特有的主觀能動性。在荀子看來，墨子若能不被“用”所“蔽”，兼顧“用”和“文”，就明于“大理”了；莊子若能不被“天”所“蔽”，既順應(yīng)“天”又重視“人”，就是得到“正求”了。荀子認為諸子百家的學(xué)說無不如此，自己的任務(wù)就是揭示和解除諸子百家學(xué)說的偏蔽，防止自己也犯同樣的錯誤。另一方面，諸子百家的學(xué)說都有正確的方面，都有各自的理論貢獻，他們不過是被自己的主張所障蔽，既看不到自己的缺點，也不愿意接受他人的優(yōu)點。換言之，被百家之學(xué)認識障蔽的那些思想理論，恰恰是他們的優(yōu)點和正確的方面，對荀子來說，這些優(yōu)點和正確的方面是應(yīng)該肯定和接受的。比如荀子接受了墨子的節(jié)用主張，反復(fù)強調(diào)“節(jié)用裕民”“節(jié)用御欲”“強本而節(jié)用”“務(wù)本節(jié)用”，同時又避免了墨子學(xué)說過于苛刻和理想化的缺點；再如荀子接受了莊子的自然之天和順應(yīng)天道的思想，又吸取了莊子無視人的主觀能動性的教訓(xùn)，對天人關(guān)系做出了更為正確的理解。荀子對百家之學(xué)既有否定又有肯定，既批評又吸取：離開了對百家之學(xué)的批評，就不能保證自己不犯同樣的錯誤；離開了對百家之學(xué)的吸取，就不能保證自己的學(xué)說博采眾家之長。荀子通過“解蔽”的認識方法，揭示了各家學(xué)說的優(yōu)缺點，取其所長避其所短，吸取他人的學(xué)術(shù)成就使之成為自己學(xué)說的思想資源，從而綜合諸子百家，成為先秦學(xué)術(shù)的集大成者。

在《解蔽》篇中，荀子稱最高、最全面的理論為“道”，他說：“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之”，“一隅”即一個角落、一個片面，在荀子看來，上面提到的墨子、莊子等人的學(xué)說都只是“道之一隅”，距離最全面的“道”相差甚遠。但這還不是問題的關(guān)鍵，關(guān)鍵在于他們都認為自己的學(xué)說是最高、最全面的，所以荀子批評他們都是“曲知之人”，說他們“觀于道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之”，他們只看到了“道之一隅”卻自以為“足”即掌握了最高的“道”，這就是“蔽塞之禍”。荀子在《天論》篇中也說：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也”，他舉例說：“慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘（屈），無見于信（伸）；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多”，這段評論的邏輯和方法與《解蔽》篇是相同的。

二、“解蔽”的具體方法：“虛壹而靜”

如果說“解蔽”是荀子揚棄并超越百家之學(xué)的基本方法，“虛壹而靜”則是實現(xiàn)“解蔽”的具體方法。荀子認為，“道”是可“知”的，掌握全面的認識是可能的，關(guān)鍵在于要有正確的方法，這個方法就是“虛壹而靜”?！督獗巍菲唬骸叭撕我灾?？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！卑盐兆罡叩摹暗馈币俊靶摹?，而“心”把握“道”靠的則是“虛壹而靜”的認識方法。

關(guān)于“虛”，《解蔽》篇曰：“人生而有知，知而有志；志也者，臧也。然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛?！比松鷣砭陀小爸奔凑J識事物、接受知識的能力，因而就有了“志”即思想、意念、記憶等，所以“心未嘗不臧（藏）也”，不存在絕對空虛的“心”。然而，任何人的“心”中雖然都不是“虛”的，都充滿了各種各樣的知識、觀念和想法，但是讓“心”達到“虛”的狀態(tài)仍然是可能的和必要的，具體的做法就是“不以所已臧害所將受”。梁啟雄曰：“所已臧，謂現(xiàn)存在心識中的事物。所將受，謂將要學(xué)習(xí)的事物?！焙萝残性唬骸皩⒄?，送也；受者，迎也。言不以己心有所藏而妨害于所將送、迎受者，則可謂中虛矣?！边@兩種解釋雖然解讀不同，但結(jié)論是一致的，以荀子揚棄百家之學(xué)的視角觀之，即以“虛”的態(tài)度對待他人的學(xué)說，不要排斥與己不同的思想，而要不斷更新自己的思想，這就是荀子所謂的“虛”。顯然，心中原有的知一旦成為接受新知的障礙，就構(gòu)成了求知之“蔽”，可見荀子認為諸子百家的問題都出在“以所已臧害所將受”，他們已有的知識和思想主張成了“蔽”，使他們無法獲得新知，難免成為“曲知之人”。

關(guān)于“壹”，《解蔽》篇曰：“心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹?！薄爸北臼嵌喾N多樣、充滿差異甚至彼此沖突的，“心”對于這些差異性的“知”是兼容的，此即“兩”，所以“心未嘗不兩也”。任何人的心中都充滿了各種各樣彼此差異的思想，但是即使如此，讓“心”實現(xiàn)“壹”的狀態(tài)仍然是必要的也是可行的，這個“壹”，就是“不以夫一害此一”?！安灰苑蛞缓Υ艘弧本唧w何指呢？廖名春認為“壹”就是“擇一而壹”，就是“壹于道”，他說：“實際上，這是講選擇的問題，講要‘貞夫一’（《周易·系辭下》），定于道。在‘兼知’中，在‘兩’中，選擇而專一于正確的認識。在‘兼知’中，不因非正確的認識而妨礙對正確認識的接受。也就是說，在‘兼知’中，要有鑒別，要有選擇，要鑒別出真知，要善于選擇真理。這才是荀子‘壹’的真意?！眴栴}是，荀子明言“未得道而求道者，謂之虛壹而靜”，“虛壹而靜”是“求道”的方法，目的是“得道”，此時尚未“得道”，還在“求道”的路上，如何能鑒別“夫一”和“此一”哪個是真知、真理，以及哪個是合于“道”的正確認識，從而做出正確的選擇呢？筆者認為，“夫一”和“此一”是并列的、可以互換其位的“知”，倒過來說“不以此一害夫一”也是一樣的，不存在二者中選擇一個的問題?！安灰苑蛞缓Υ艘弧本褪鞘苟呋ゲ幌嗪?，進而相容相融而形成新的“壹”。從揚棄百家之學(xué)的視角來看，就是既不使自己心中差異性的“知”彼此之間互相妨礙、排斥，更不使自己已有的“知”排斥他人的“知”，這是提高自己學(xué)說理論水平的正確方法。在荀子看來，諸子百家的學(xué)說之所以水平不高，是因為他們心中形成了排他性的思想壁壘，不能正確對待他人有價值的思想。而荀子的“解蔽”，正是要打破這些思想壁壘，以一種開放、包容的心態(tài)對待各家學(xué)說，汲取他人的思想成果，這樣才能提升自己學(xué)說的理論水準。

由以上荀子自己對“壹”的解釋可以看到，荀子的“壹”恐怕不是學(xué)界通常所解釋的“專一”“專心”或“用心一”，他在這里特意使用了大寫的“壹”字，其意正在于要與“一”區(qū)分開來，他批評諸子百家不能做到“壹”，乃是批評他們學(xué)說的排他性，而不是批評他們思考問題不專一。若將“壹”解釋為專一，恐怕同“不以夫一害此一”對不上號?！耙肌弊忠嘤小昂稀薄巴薄褒R”“等”“均”等義，若以這些意義解釋“不以夫一害此一”，顯然更為妥帖，也更符合“心未嘗不兩”這一前提，“壹”就是使彼此差異（“兩”）的思想觀念如何在“心”中實現(xiàn)互不相害、融合共存的方法。從揚棄百家的角度看，就是吸取他人思想中有價值的內(nèi)容，使之與自己原有的思想融通，形成更全面、更有價值的新思想。

說起用心專一，荀子當(dāng)然也是提倡和強調(diào)的，其勉勵青年學(xué)子的《勸學(xué)》篇中有一個著名的比喻：“蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也”，我們實在看不出這樣的“用心一也”和“不以夫一害此一”說的是同一個道理。無論是做事還是思考問題都應(yīng)該用心專一，這屬于常識，任何人都不會有異議。荀子應(yīng)該是意識到了這一點，所以他特意用了一個“壹”字代替了“一”，以示自己是另有所指，不是在重復(fù)“用心一”的常識。這一點，是值得我們特別注意的。

關(guān)于“靜”，《解蔽》曰：“心，臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也。然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜?！薄巴怠保蛟煌ā坝洹?，意為安樂、愉悅，“偷則自行”謂人安樂高興時就會放任自己，此種解釋用來表達與“靜”相反的意思不甚妥帖。《說文》釋為“茍且”，引申為松弛、松懈，用于解釋“偷則自行”，是說“心”靜不下來，無意間就會走神，此種解釋與荀子文意更為契合。心是極為活躍的，可以為人提供“謀”，即各種思考、計劃等。心的活動很難控制，長時間集中思考一件事情并不容易，一不留神就會不著邊際亂想一通，連睡著了也不閑著，夢中的思維更是無法掌控。荀子認為，心雖然“未嘗不動”，但是使心達到“靜”的狀態(tài)仍是必要的和可行的，這個“靜”，就是“不以夢劇亂知”。楊倞注曰：“夢，想象也；劇，囂煩也?！薄安灰詨魟y知”就是既排除來自內(nèi)心的胡思亂想的干擾，也排除來自外界的紛繁雜亂事物的煩擾，努力使“心”保持寧靜、專注，以求獲得正確的“知”。可見，荀子之“靜”，乃是合理地、有效地控制自己的思緒和情緒，保持平靜的心情和穩(wěn)定的心態(tài)，如此方能有益于獲得真知。荀子這里是在批評諸子百家不善于控制自己的思維和情緒，往往會意氣用事，固執(zhí)己見，不能以客觀和理性的態(tài)度對待其他學(xué)說，阻礙了自己思想的更新和提高。

近來，學(xué)界對“虛壹而靜”的解讀有些值得注意的新提法，如廖名春提出：“‘壹’，是一時的正確的選擇……‘靜’是長時間堅持正確的選擇。”董立桂認為，“虛壹而靜”的“而”字是表示遞進的關(guān)系，“虛”和“壹”是認識的前提、方法，“靜”是智慧，是一種結(jié)果、境界。這兩種觀點都拔升了“靜”的地位，認為其價值高于“虛”和“壹”。根據(jù)本文以上的討論，筆者認為，“虛”“壹”和“靜”都是獲得正確、全面認識的要素，三者并列，缺一不可，并不存在高低的、遞進的、提升的關(guān)系，荀子對此三要素的重視程度是一樣的。

三、荀子的認識方法論對稷下學(xué)術(shù)的吸取

荀子的認識方法論豐富而深刻，堪稱中國古代哲學(xué)認識論的一座高峰。荀子能達到如此高的思想成就，同稷下學(xué)術(shù)的繁榮有著密不可分的關(guān)系。“虛壹而靜”是荀子解百家之偏蔽并加以吸取的具體方法，是“虛”“壹”“靜”三個具體方法的統(tǒng)合，其中多有對稷下學(xué)術(shù)的吸取。

“虛”是道家哲學(xué)的重要概念，老子將原本是普通詞匯的“虛”提升為哲學(xué)概念，用以表達最高本體“道”的存在狀態(tài)和“道”的本質(zhì)屬性——“無”的一種呈現(xiàn)形式?！疤摗钡挠^念在稷下十分流行，為百家學(xué)說所推重，尤以《管子》為最?！豆茏印穼Α疤摗倍嘤芯降睦碚撽U發(fā)，特別是其關(guān)于“修心”“治心”的理論對“虛”更是倚重，構(gòu)成了精氣論的重要內(nèi)容。《管子》的精氣論博大精深，兼涉道論、道德修養(yǎng)、政治理論、養(yǎng)生和知識論等諸方面的內(nèi)容。在精氣論中，作為主體的“心”之修、治，是一個不斷創(chuàng)造條件以吸引、葆有和積聚精氣的過程。如何使“心”保持“虛”的狀態(tài)，對于精氣論格外重要，《管子》對此特別強調(diào)，尤以《心術(shù)上》篇的闡發(fā)最為深入，且與荀子的理論聯(lián)系最為密切。在荀子那里，“求道”靠的是“虛壹而靜”的認識方法，“虛”為首要，而在《管子》的精氣論中，“虛”對于“得道”也是至關(guān)重要的?！缎男g(shù)上》曰：“道在天地之間也，其大無外，其小無內(nèi)，故曰不遠而難極也。虛之與人也無間，唯圣人得虛道，故曰并處而難得?！笔裁词恰疤摰馈蹦?？作者解釋說：“虛者，無藏也”，“無藏”的具體內(nèi)容就是“去智與故”“無設(shè)”“無求”“無慮”“無欲”?！爸恰笔侵乔?，“故”是偽飾，“設(shè)”是預(yù)期，“求”是謀求，“慮”是思慮，“欲”是欲望，這些都是吸引和駐留精氣的障礙。可見“無藏”并不是要把心清空，使心中空空如也，而只是掃除心中的這些“不潔”，使心達到接受最高之“道”的最佳狀態(tài)?！缎男g(shù)上》指出，心中的“不潔”是導(dǎo)致人們采取“立于強”“動于故”等錯誤觀念和行為的認識根源，而圣人異于常人之處就在于其心達到了“虛”的狀態(tài)：“圣人無之，無之則與物異矣。異則虛，虛者萬物之始也?！笨梢姟疤摗辈⒎乔蹇樟诵闹械囊磺?，而只是清除了“不潔”。關(guān)于這一點，《心術(shù)上》曾一語道破：“君子之處也若無知，言至虛也”，心之“虛”只是“若無知”而已，是實有而似無，并非心中空無一物，實則保留了不構(gòu)成認知障礙的“知”。比照荀子的“虛”和“心未嘗不藏也”以及“不以所已臧（藏）害所將受”，不難看出其與《管子》之間在理論內(nèi)容和邏輯上的相同相似之處。在先秦傳世典籍中，如此集中而深入地探討“虛”和“藏”關(guān)系的唯有《管子》和《荀子》，我們很難否認兩者之間存在著思想理論上的聯(lián)系。兩者都深入討論了認知活動中“虛”和“藏”的關(guān)系，看法也幾近相同，不同之處只是在于要解決的問題有異：荀子的“虛”關(guān)注的是對待相異的學(xué)術(shù)思想的態(tài)度和方法，《管子》的“虛”關(guān)注的則是如何吸引精氣以“得道”的方法。從更高的層面上看，吸引和積聚精氣以求“得道”，實質(zhì)上也內(nèi)含著哲學(xué)認識論的問題，因而荀子借鑒《管子》的精氣論并加以認識方法論之轉(zhuǎn)換，并不存在理論上的困難。由此可以得出，荀子之“虛”受到了《管子》相關(guān)思想的影響，他的“心未嘗不藏也”顯然是借用了《管子》“虛者，無藏也”的表述，認同并吸取了《管子》的理論成果。

“一”是道家學(xué)說的重要概念，在《老子》中，“一”往往是“道”的代名詞或?qū)Φ荔w的描述，“一”的這一哲學(xué)意義在稷下道家那里得到了延續(xù)和發(fā)揮?！豆茏印范啻螐娬{(diào)的“執(zhí)一”“得一”，注家皆釋為“得道”，視同為《老子》之“抱一”“得一”。在《管子》的精氣論中，“一”更多地是作為一種哲學(xué)方法出現(xiàn)的，這個思想意義是《老子》哲學(xué)中所沒有的。精氣論中的“一”意為“專一”，是吸引精氣進駐心舍并凝聚精氣的一個重要條件和方法，《管子·內(nèi)業(yè)》篇曰：“摶（專）氣如神，萬物備存。能摶（專）乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？”這是描述精氣在體內(nèi)積聚和運行所達到的極致狀態(tài)和神妙作用，此種狀態(tài)和作用的獲得要靠“摶氣”的方法，也就是意念的持守和專一?！豆茏印ぐ仔摹菲€提出了“貳”與“一”相對，其言曰：“一而無貳，是謂知道。將欲服之，必一其端，而固其所守。”只有心意專一，控制好意念和情緒，方能吸引、葆有和積聚精氣而最終達至“得道”的境界。如前所論，荀子的“壹”并非指“專一”或“用心一”，其“不以夫一害此一謂之壹”一句便明白地表達了這一點，否則他就不會特意用了一個大寫的“壹”字，此亦可見荀子的“壹”和《管子》的“一”并無明顯的思想關(guān)聯(lián)。然而值得關(guān)注的是，《管子》的“一”和荀子的“壹”都被提升為哲學(xué)方法論，《管子》賦予了“一”以精氣論的內(nèi)容，并作為“摶氣”即控制意念的工夫和方法；《荀子》的“壹”則賦予了認識論的內(nèi)容，用作揚棄百家學(xué)說以構(gòu)建新的思想體系的方法。可見，荀子的“壹”對包括《管子》在內(nèi)的稷下道家哲學(xué)的“一”實現(xiàn)了一個重要的理論轉(zhuǎn)向，可以視為對精氣論之“一”的化用。

“靜”也是道家哲學(xué)的重要概念，自《老子》始，就把“靜”和“虛”一起納入了“道”的哲學(xué)本體論，并賦予其“致虛極，守靜篤”的功夫論和方法論意義。在后來的發(fā)展中，“虛”與“靜”的思想意義日益緊密，常常如影隨形般地一起出現(xiàn)，遂形成了雙音節(jié)概念“虛靜”，成為戰(zhàn)國諸子百家津津樂道的話題。如帛書《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》的“虛靜謹聽”“虛靜公正”，大概就是最早的“虛靜”概念。帛書《黃帝四經(jīng)》最早闡發(fā)了“靜”的認識論意義，并使其與君主的執(zhí)政原則相聯(lián)系，其《經(jīng)法·道法》曰：“至正者靜，至靜者圣”，其《十大經(jīng)·順道》要求君主“安徐正靜，柔節(jié)先定”，“正”和“靜”成為對執(zhí)政君主的基本要求?！豆茏印防^續(xù)了這種理論路向并有所發(fā)展，《管子·勢》完全接受了帛書《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)·順道》的思想，甚至是照搬了其“安徐正靜，柔節(jié)先定”的語句，可見帛書《黃帝四經(jīng)》和《管子》之間確實存在著先后傳承關(guān)系?！豆茏印穼Α办o”的闡發(fā)主要是在其精氣理論中，《管子·內(nèi)業(yè)》篇曰：“能正能靜，然后能定。定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。”這是接著《黃帝四經(jīng)》的“正靜”講的，但理論的重心已經(jīng)轉(zhuǎn)到了精氣論?！豆茏印氛摗办o”，有兩點值得重視。其一，以“躁”與“靜”相對，《內(nèi)業(yè)》篇曰：“憂悲喜怒，道乃無處……彼道自來，可藉與謀，靜則得之，躁則失之。靈氣在心，一來一逝，其細無內(nèi)，其大無外。所以失之，以躁為害。心能執(zhí)靜，道將自定。”“靜”與“躁”相對，表明《內(nèi)業(yè)》作者所言之“靜”并非寂然不動，而是不躁動，其所言之“躁”又明確地指由外界事物引起的“憂悲喜怒”等心理情緒之躁動，與荀子的“夢劇”可以說是異名而同謂。精氣論追求的最高境界是“得道”，其中內(nèi)在地包含著獲得最高認知能力的方法，可以為荀子提供借鑒和啟發(fā)。其二，《管子》之“靜”，有不盲動之義，《心術(shù)上》篇曰：“毋先物動，以觀其則”，并解釋說“毋先物動者，搖者不定，躁者不靜，言動之不可以觀也”，“靜”就是不先物動，這在道家特別是黃老道家那里是被反復(fù)強調(diào)的，先物而動就是“躁”，就是盲動?？梢姟豆茏印返摹办o”并不是靜止不動，而是隨物而動，這一認識對荀子的“心未嘗不動也”也有重要的借鑒和啟發(fā)意義。

《管子》的精氣論和荀子的“虛壹而靜”皆為“治心”之術(shù)，都是講如何使“心”達到最佳狀態(tài)。它們用相同的邏輯和相似的方法表達了相異卻相通的思想，前者為了達到“精氣之極”，后者則為了解百家之蔽，尋求正確的、更高的“知”，兩者最后同歸于“得道”這一終極目標。

通過“虛壹而靜”的功夫，“心”可達到的最佳狀態(tài)亦即認識的最高境界，荀子稱之為“大清明”?！按笄迕鳌边@一概念的提出，亦是對稷下道家《管子》中相關(guān)提法和思想的借用、發(fā)揮，《內(nèi)業(yè)》篇曰：“人能正靜……乃能戴大圓而履大方，鑒于大清，視于大明”，《心術(shù)下》亦曰：“能戴大圓者，體乎大方；鏡大清者，視乎大明?！避髯拥摹按笄迕鳌憋@然就是《管子》的“大清”和“大明”的綴合。荀子和《管子》對“大清明”境界的描述也相當(dāng)一致，《解蔽》篇曰：“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位，坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情?！薄秲?nèi)業(yè)》篇對“大清”“大明”的描述是“敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮于四極?！薄缎男g(shù)下》的描述是“正靜不失，日新其德，昭知天下，通于四極?！边@些材料清晰地顯現(xiàn)了《荀子》和《管子》之間共同的邏輯和思想聯(lián)系。

以上我們討論了荀子“虛壹而靜”“大清明”的認識理論同稷下道家《管子》的理論聯(lián)系。由此表明，稷下道家的相關(guān)思想可以啟發(fā)荀子的認識理論，并為其提供了豐富的、可資借鑒吸取的思想積累。荀子將稷下道家用于養(yǎng)生得道和探索政治經(jīng)驗的“虛靜”理論化用于哲學(xué)認識論，借鑒了《管子》精氣論中關(guān)于吸引和積聚精氣的思想并從中提煉出自己的認識方法論。在荀子的認識論中，清晰地閃現(xiàn)著稷下學(xué)術(shù)的光輝，稷下學(xué)術(shù)的獨到探索和理論貢獻，幫助荀子站上了先秦哲學(xué)的理論高峰。

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原載：《孔子研究》2026年第3期

作者：白奚,山東理工大學(xué)特聘教授,首都師范大學(xué)哲學(xué)系教授,孔子研究院咨詢委員會委員,主要研究方向為先秦哲學(xué)、中國傳統(tǒng)思想文化與現(xiàn)代化。