摘 要：《孟子·離婁下》謂“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”，歷代學(xué)者從各種角度對此進行了討論。究其實，這一命題既非歷史學(xué)問題，亦非文獻學(xué)問題，尤其不是《詩》與詩學(xué)的問題，而是關(guān)乎孔子圣化的思想史命題。孟子以歷數(shù)推演天命，堅信有圣德者當(dāng)建新朝。孔子乃圣之時者，其圣德上接文王，以《春秋》承續(xù)《詩》，此正是“斯文在茲”之事。孟子言《春秋》為“天子之事”，其本意當(dāng)然不是指孔子為現(xiàn)實的天子，而是強調(diào)孔子以《春秋》傳達天命的合法性。尤其值得關(guān)注的是，包括孟子以及其他諸子所提出的許多道德與政治命題都與“作為基礎(chǔ)和背景的東西”的方術(shù)知識相關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)出早期中國話語體系與思想價值建構(gòu)的獨特性。

關(guān)鍵詞：“《詩》亡”；“孔子作《春秋》”；文本；天道

閱 讀 導(dǎo) 引

一、何謂“《詩》亡”

二、孔子何以作《春秋》

三、孔子何以能行“天子之事”

李零先生曾言，中國史的研究者“由于史料的欠缺遮蔽了人們的視線，他們往往忽略了一個重要的方面，即在諸子百家的下邊和這種思想活躍的前面，真正作為基礎(chǔ)和背景的東西到底是什么”。李氏所言之“作為基礎(chǔ)和背景的東西”就是方術(shù)知識，以及由此而產(chǎn)生的諸多思想觀念。孟子亦然，其思想和方術(shù)文化有著千絲萬縷的聯(lián)系，諸多觀念也憑借方術(shù)知識構(gòu)建，比如其“性善”論和“養(yǎng)氣”說。不惟如此，孟子所謂“《詩》亡”說亦以數(shù)術(shù)知識為背景展開，文本作為承傳天道的載體被著力強調(diào)。但此前關(guān)于“《詩》亡”說討論多圍繞《詩》與《春秋》如何承續(xù)的一些技術(shù)環(huán)節(jié)展開，比如《詩》何時亡而《春秋》何時作，對于孟子此說的知識背景及思想史意義則甚少措意。本文欲就此略作申說，并就教于方家。

一、何謂“《詩》亡”

《孟子·離婁下》云：

王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸捌淞x則丘竊取之矣?！?/p>

這段話看似易懂，學(xué)術(shù)史對其解讀卻聚訟紛紜。而要厘清這個學(xué)術(shù)紛爭，至少需要回答三個問題：為什么是“《詩》”而不是“詩”？何謂“《詩》亡”？《詩》本存在何以又謂之“亡”？

孟子說的“詩”是文體之“詩”還是文本之“《詩》”？古今學(xué)者大體是從文本意義界定的，“詩亡”即“《詩》亡”。但仍有學(xué)者統(tǒng)計《左傳》《國語》用詩與《詩》的關(guān)系，證明“詩亡”即詩歌創(chuàng)作的消亡。究其實而言，將“詩亡”之“詩”理解為文體之“詩”，可能不大切合孟子時代的實際。詩關(guān)乎人情，無論政治如何變遷，其不為堯存，也不為桀亡。嚴格說，《左傳》《國語》引詩、用詩多出自《詩》，這只能用于說明春秋時期《詩》及其價值功能的轉(zhuǎn)向，而不能以此認為《詩》外無詩。所以孟子這段表述中的“詩”不適合解讀為文體之“詩”，應(yīng)當(dāng)是文本之“《詩》”。

那么，何謂“《詩》亡”呢？概言之，其說有三，即“頌聲亡”“《雅》亡”和“《風(fēng)》《雅》《頌》俱亡”說。

“頌聲亡”說始諸趙岐。其《孟子章句》曰：“王者，謂圣王也。太平道衰，王跡止熄，頌聲不作，故《詩》亡?！逼溆盅赃@一章的章旨：“詩可以言，頌詠太平?！苯寡柙唬骸靶迥辍豆騻鳌吩疲骸惨恍卸灺曌饕?。’注云：‘頌聲者，太平歌頌之聲，帝王之高致也?！睋?jù)此則趙岐所謂“頌聲”當(dāng)指正詩，亦即頌揚之聲，包括《周頌》及正《風(fēng)》、正《雅》之詩。故王夫之《四書箋解》曰：“‘王者’，統(tǒng)三王言之， ‘跡’，其已然之德業(yè)……文、武、周公之德澤既斬，故列國之詩傲僻淫蕩，而《雅》《頌》之以達庶物之情，敦人倫之誼，涵泳仁義之澤，以興庶民，使異于禽獸者亡矣?！奔仁俏?、武、周公之德澤，則“詩”只能是《周頌》及正《風(fēng)》、正《雅》。當(dāng)然，“頌聲”還存在一種解釋。亦即時政衰弊，但王跡不熄，采風(fēng)不輟，文武之詩頌于朝堂，如祭公謀父誦《時邁》止穆王觀兵之心。如此，則“頌聲”即“誦詩”，“詩亡”即“春秋之后，周道寖壞，聘問歌詠不行于列國”之義。

“《雅》亡”說始于王通。其《中說·禮樂篇》曰“《小雅》盡廢而《春秋》作矣”，《王道篇》曰“王國之有《風(fēng)》，天子與諸侯夷乎？誰居乎？幽王之罪也。故始之以《黍離》，于是《雅》道熄矣”。其所謂“《雅》道熄”即“《詩》亡”之義。到了宋代，“《雅》亡”說被進一步推闡并漸成“《詩》亡”說的主流。先有二程倡“王者之《詩》亡、《雅》亡，政教號令不及于天下”,繼之有楊時，曰：“春秋之時，《詩》非盡亡也，《黍離》降而為《國風(fēng)》，則《雅》之詩亡矣。《雅》亡則無政，《春秋》所為作也?！倍矅嘣唬?/p>

《邶》《鄘》而下多春秋時詩也，而謂“《詩》亡然后《春秋》作”，何也？自《黍離》降為《國風(fēng)》，天下無復(fù)有《雅》，而王者之詩亡矣?！洞呵铩纷饔陔[公，適當(dāng)《雅》亡之后。

楊時、胡安國都試圖在《詩》與《春秋》之間建立關(guān)系，但楊氏強調(diào)“無征”，胡氏則強調(diào)兩者時間承續(xù)的“適當(dāng)”。朱熹綜合前說，其《孟子章句》曰：“王者之跡熄，謂平王東遷，而政教號令不及于天下也。《詩》亡，謂《黍離》降為《國風(fēng)》而《雅》亡也?！彪S著朱熹地位漸隆，其說也成為“跡熄詩亡”最權(quán)威的解讀，后世多承其說。

“《風(fēng)》《雅》《頌》俱亡”說肇端鄭樵。鄭氏質(zhì)疑胡安國的“《雅》亡”說，認為“美刺之詩亡而褒貶之書作矣，非有定義”。既然“美刺之詩亡”，則自然包括《風(fēng)》《雅》《頌》。而王柏《詩疑·詩亡辨》則對二程、楊時以及朱熹的“《雅》亡”說提出批評，其曰：

孟子曰：王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作?！都ⅰ吩唬骸巴跽咧E熄，謂平王東遷，而政教號令不及于天下?！对姟吠觯^《黍離》降為《國風(fēng)》而《雅》亡也。此朱子本程子、楊氏之說，而趙岐未有此論也。二說本甚密，以之釋孟子之言，妄疑其少疏也?！?/p>

孟子之言，實二經(jīng)始終之要，亦義理之所關(guān)也。若謂夫子止因《雅》亡而作《春秋》，則《雅》者自為朝會之樂，《春秋》自為魯國之史，事情闊遠而血脈不貫。且孟子言王者之跡熄而《詩》亡，非曰王者之詩亡也。凡言《詩》，《風(fēng)》《雅》《頌》俱在其中，非獨以《雅》為詩也。

王說雖甚辨，但朱熹地位尊崇，王柏也難以動搖朱說。到了明代，解《孟》者試圖突破朱說，故王柏的觀點漸為學(xué)者接受，如袁黃的《詩亡辨》便明確指出“所謂《詩》亡者，豈獨指《雅》，而《風(fēng)》與《頌》不在內(nèi)耶”？到了清代，接受《詩》亡即《風(fēng)》《雅》《頌》皆亡觀點的人越來越多。如李光地《詩所》辨正《黍離》以下《王風(fēng)》詩篇和《節(jié)南山》等《雅》關(guān)系，認為二者皆平王時詩，“《詩》亡”即《風(fēng)》《雅》皆亡。而顧鎮(zhèn)《虞東學(xué)詩》云：“《詩》者，《風(fēng)》《雅》《頌》之總名。無容舉彼遺此。若疑《國風(fēng)》多錄東周，《魯頌》亦當(dāng)僖世?！爆F(xiàn)代學(xué)者也多取《風(fēng)》《雅》《頌》三體皆亡說，注《孟》之書如楊伯峻《孟子譯注》，文學(xué)批評著作如王運熙、顧易生主編《中國文學(xué)批評通史》等皆如此。

但令人困惑的是，作為文本的《詩》傳承至今，孟子何以謂之“《詩》亡”呢？究其實而言，孟子所謂“詩”或與《詩》本無涉，更主要指與《詩》相關(guān)的周代禮樂制度，甚至廣義的“周道”。依據(jù)文獻記載，無論是士大夫獻詩還是行人采詩，這些作品一旦進入大司樂或大師等王官政教系統(tǒng)，便會成為《詩》的一部分。而一旦雅樂制度廢，新的詩不再進入王政系統(tǒng)，《詩》本便不再擴充。尤其是舊有之“《詩》”也喪失“言”的功能，失去其樂教與詩教的意義，則《詩》可謂之亡。誠如是，孟子“跡熄詩亡”表述中的“跡”字便至關(guān)重要。對此，前人已有所留意，朱熹曰“王者之跡熄”乃是孟子此段的“道理緊要”，王柏也認為“‘跡熄’二字包含有味”。顧鎮(zhèn)亦認為“所欲究者，王跡耳。王者之跡，何預(yù)于《詩》？《春秋》之作，何與于跡。此義不明，則不獨《黍離》降《風(fēng)》支離難據(jù)，即迂仲、魯齋、安溪諸說，亦可存而不論”，故其“《詩》之存亡系于王跡之熄與不熄，不系于本書之有與無也”說尤為通達。

然則何謂“跡”？朱熹以“平王東遷，而政教號令不及于天下也”為“王者之跡熄”，王柏則以“天子巡狩，太師陳詩”說“王跡”。后世雖多采信朱說，但信從王柏的亦不乏其人，如袁黃《詩亡辨》曰：“孟子所謂‘跡熄’者，乃平王東遷，不復(fù)巡狩，王者之轍跡不行于天下也，非泛指政教號令也?！鳖欐?zhèn)曰“蓋王者之政，莫大于巡狩述職，巡狩則天子采風(fēng)，述職則諸侯貢俗。太師陳之，以考其得失，而慶讓行焉，所謂跡也?！┖鯑|遷，而天子不省方，諸侯不入覲，慶讓不行，而陳詩之典廢，所謂跡熄而《詩》亡也”。

但無論是以“政教號令”還是以“天子巡狩，太師陳詩”說“王者之跡”，都沒有很好地解決何以東周以后仍有《風(fēng)》詩產(chǎn)生的問題。王柏謂《風(fēng)》詩得之于樂工傳誦，自然和他不信《詩序》的思想有關(guān)，但這并不能遮蔽大部分《風(fēng)》詩產(chǎn)生于平王東遷之后的事實。顧鎮(zhèn)“不系本書之有與無”雖能暢達于思想史語境，但同樣也不能消除“《國風(fēng)》多錄東周，《魯頌》亦當(dāng)僖世”的疑慮，只能寄望“好學(xué)深思之君子，尚有以誨予不逮”。而楊椿甚或以“霸者亡而王跡熄”，試圖解決《風(fēng)》詩年代學(xué)的問題。所有這些，似乎都可以看作是人們對以“巡狩”“陳詩”解說“跡熄詩亡”的焦慮表達。而激烈如王夫之者，甚至直接否定了“跡”與轍跡的關(guān)系，曰“至有謂‘跡’為巡守之車轍馬跡者，尤劣。巡守亦周制之一端耳”。緣此，朱駿聲便嘗試以“?”釋“跡”。其《說文通訓(xùn)定聲》曰：“?，古之遒人，以木鐸記詩言。從辵從丌，讀與記同。”認為《孟子》“王者之跡熄而詩亡”，“跡”蓋“?”之誤字?！佰E”“?”形近，自然存在訛誤之可能。朱駿聲以采詩說“?”，于文獻亦有征。傳世文獻如《左傳》襄公十三年、《公羊傳》何休注以及《漢書·食貨志》等記載采詩，出土文獻如上博簡《孔子詩論》論《邦風(fēng)》“溥觀人俗”也是采風(fēng)之義。不僅如此，以“?”說“跡”也有較強的闡釋力，尤其是人們借此便不用再糾結(jié)于平王東遷及巡狩省方之事。遒人為行人屬官，《周禮》大行人職掌“間問以諭諸侯之志”，即“王之所以撫邦國諸侯者，歲遍存，三歲遍潁，五歲遍?。黄邭q屬象胥，諭言語，協(xié)辭命；九歲屬瞽史，諭書名，聽聲音；十有一歲達瑞節(jié)，同度量，成牢禮，同數(shù)器，修法則；十有二歲王巡守殷國”。“間”即“歲”“三歲”等，而“屬象胥，諭言語，協(xié)辭命”“屬瞽史，諭書名，聽聲音”，鄭玄注：“七歲省而召其象胥，九歲省而召其瞽史，皆聚于天子之宮，教習(xí)之也。”孫詒讓認為此即行人召集諸侯國象胥、瞽史等聚而教習(xí)言語、辭命、書名和聲音等。因此關(guān)乎詩樂，亦當(dāng)和采詩有關(guān)。而“十有二歲王巡守殷國”只是天子行政之一，并不需要將《詩》之存亡完全系于巡狩。同時，依據(jù)《公羊傳》何休注，諸侯《風(fēng)》詩進入王政體系經(jīng)過多道程序，其中最后一道是“國以聞于天子”。諸侯雖然有詩，但不聞于周天子，對周王室而言亦可謂之“《詩》亡”。所以顧棟高等人謂平王東遷而政聲未絕，惠、襄之后王室衰微也不為無據(jù)。征之于《詩》，《詩序》以《陳風(fēng)·株林》為陳靈公詩，約當(dāng)公元前600年前后，與顧氏所論年代相仿佛。故采詩制度廢，王政不行于天下，《詩》篇便不再擴充。與此同時，“王者”也無庸系于時王，謂之圣王遺澤即可。故朱駿聲謂“跡”即“?”頗能自洽，此后注《孟》者也大抵宗其說。

當(dāng)然，無論是“政教號令”“天子巡守”還是采詩，都是基于字面義或止于一端，其背后起決定作用的應(yīng)該是更廣義的“周道”，亦即孔子一心要恢復(fù)的周禮，“《詩》亡”預(yù)示周道衰微。所以，考察孟子“《詩》亡”不僅需要有歷史真實的維度，更應(yīng)思考其思想史內(nèi)涵及話語建構(gòu)的意義。唯有如此，方能真正體味孟子強調(diào)“孔子作《春秋》”的深層思考。

二、孔子何以作《春秋》

古今對“王者之跡熄而《詩》亡”解讀紛紜聚訟，但孟子這段話表述的重點卻在“《詩》亡而《春秋》作”，即強調(diào)《春秋》繼《詩》而作。《詩》雖是王者之跡并承載周道，但王跡已熄，周道已壞，代之而起的是《春秋》。此二者并非僅僅是時代的前后相續(xù)，更重要的是精神內(nèi)核的前后承續(xù)。然而正如顧鎮(zhèn)所問，“王者之跡何預(yù)于《詩》？《春秋》之作何與于跡”？所以問題的核心是孔子作《春秋》，以及《春秋》與《詩》關(guān)系的問題。

“春秋”本史書之通名，與《尚書》《國語》同類，只是記史方法目的不同而已，故《禮記·經(jīng)解》云“疏通知遠，《書》教也”“屬辭比事，《春秋》教也”。春秋戰(zhàn)國之時，各國皆有《春秋》，《墨子·明鬼下》曰“周之《春秋》”“燕之《春秋》”“宋之《春秋》”“齊之《春秋》”等，其佚文又曰“吾見百國《春秋》”。百國《春秋》或稱名各異，如《孟子》曰“晉之《乘》，楚之《梼杌》”。不管是哪一國的《春秋》，都是各國史官所紀(jì)錄的各國史事?？鬃游丛鵀轸攪饭?，那么孟子為什么要說孔子作《春秋》呢？

欲明“孔子作《春秋》”之事，關(guān)鍵要看孟子此說的具體情境，否則這可能就是個偽命題?！睹献印穬纱窝约翱鬃幼鳌洞呵铩分?，分別見于《滕文公下》和《離婁下》。《離婁下》肯定孔子作了《春秋》，而《滕文公下》討論的是孔子作《春秋》歷史背景及其誅賞之功。

孔子是如何作《春秋》的呢？《離婁下》曰“其事則齊桓、晉文”“其文則史”“其義則丘竊取之矣”，將孔子作《春秋》鋪排成事、史、義三個層面。

何謂“事”？“事”即歷史事件，是史書的內(nèi)容。就《春秋》而言，其記錄的主要是齊桓、晉文等諸侯國君的事跡，故諸侯國間的紛爭為《春秋》的敘事核心。與此同時，“齊桓、晉文之事”也構(gòu)成了孟子言說的時間規(guī)定，成為“孔子作《春秋》”說的成立條件之一。但《春秋》所記不限于齊桓、晉文，孟子之所以稱述他們，正是為“孔子作《春秋》”張目。

何謂“史”？朱熹曰：“史，史官?！边@與趙岐曰“其文，史記之文也”意義差別不大，二者都強調(diào)《春秋》之文與史官的關(guān)聯(lián)。因與史官相涉，故可稱“史文”，它需要依照史的規(guī)則去記錄、編纂和書寫。何種規(guī)則，或者說什么樣的文謂之史文？《儀禮·聘禮》“辭多則史”，鄭玄注：“史謂策祝?！彼^策祝即策書、祝辭，乃史官所掌，具體事例可參《尚書·金縢》所記策祝，確乎辭多且重文飾。此亦可與《論語·雍也》“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”、《韓非子·難言篇》“捷敏辯給，繁于文采，則見以為史；殊釋文學(xué)，以質(zhì)性言，則見以為鄙”等相參?？计湓?，朱熹謂“史，掌文書，多聞習(xí)事，而誠或不足”，白壽彝亦認為“因為史官要參加宗教活動，他所作的媚神之詞，總難免華而不實，是文勝質(zhì)的”。正如《金縢》周公為能“戚”先王，便反復(fù)強調(diào)武王才能不及自己，下文又不乏威脅意味，試圖以此打動先王。不管周公用心如何，但就策祝而言，確實可稱“誠或不足”，也有點“華而不實”。而此句“其文則史”意在強調(diào)《春秋》之文仍是傳統(tǒng)史官的文風(fēng)，而孔子作《春秋》也因襲其舊文。司馬遷《史記·三代世表·序》曰“孔子因史文次《春秋》”，蓋用孟子之說。

何謂“義”？《說文》：“義，己之威義也?！贝擞?xùn)當(dāng)為“義”之后起義，其字從“我”，其義當(dāng)與裁斷、懲戒有關(guān)。根據(jù)甲骨文字形，“我”是“刃部有齒的一種特殊的鉞形武器”，故有征伐裁斷之義?！墩f文》記錄“義”的異形字“羛”，“弗”與“我”相似，也有矯正之義?！傲x”訓(xùn)裁決、裁斷，文獻有征。《漢書·公孫弘傳》曰：“明是非，立可否，謂之義?！薄栋谆⑼āで樾浴罚骸傲x者宜也，斷決得中也?！彼?，“義”有裁決之用，有懲惡揚善之功。這一點很重要，它表明孔子的《春秋》取義具有懲戒儆懼之功。但需要強調(diào)的是，在孟子的表達語境中，他轉(zhuǎn)述了孔子的話，曰“其義則丘竊取之矣”。因此“義”轉(zhuǎn)化為“取義”，成了孟子這段表述的核心?！叭×x”不僅關(guān)系到《春秋》“義”的呈現(xiàn)方式，也關(guān)系到孔子為何作《春秋》，以及如何作《春秋》等問題。那么孔子如何“取義”呢？

首先，孔子通過闡釋《春秋》文本取義，亦即因承《春秋》舊文，通過闡釋賦予其政治、倫理等意義。徐興無說：“孔子或者儒家開始闡釋這種年代記的行為，其目的在于從中‘取義’，闡釋歷史，借此建構(gòu)一個以社會為中心的道德秩序和政治權(quán)威，使‘亂臣賊子懼’。”《春秋》三傳中有諸多冠名“君子曰”的內(nèi)容，其實即為“取義”。如《左傳》成公二年，新筑人于奚因為救了孫桓子有功，于奚請曲軒、繁纓，衛(wèi)人許之。對此，孔子評價曰：“惜也!不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已?！笨鬃拥脑u語便是取義，被用于《左傳》文本中，與《左傳》敘事一樣承擔(dān)建構(gòu)職責(zé)。《公羊》《谷梁》也是如此“取義”，如《公羊傳》莊公二十四年，曹羈出奔陳，“君子以為得君臣之義”。

其次，孔子“曲筆”“筆削”《春秋》舊文以取義。如魯僖公二十八年，晉侯于溫地大會諸侯，并且“晉侯召王，以諸侯見，且使王狩?！钡鬃诱J為“以臣召君，不可以訓(xùn)。故書曰‘天王狩于河陽’，言非其地也，且明德也”，故《春秋》經(jīng)文曰“天王狩于河陽”。對此，孔穎達疏曰：“此傳稱仲尼之語，即云‘書曰’，明是仲尼新意，非舊文也。杜以‘書曰’為仲尼新意，亦以此而知之圣人作法，所以貽訓(xùn)后世。以臣召君，不可以為教訓(xùn)，故改正舊史。舊史當(dāng)依實而書，言‘晉侯召王，且使王狩’”。事實上，孔子為了取義，對《春秋》舊文應(yīng)該做了較多的改動。清人萬斯大《學(xué)春秋隨筆》云：“《春秋》之文則史也，其義則孔子取之。諸史無義，而《春秋》有義也。義有變有因，不修《春秋》曰‘雨星不及地尺而復(fù)’，君子修之曰 ‘星霣如雨’。諸侯之策曰‘孫林父、寧殖出其君’，《春秋》書之曰‘衛(wèi)侯衎出奔’。此以變?yōu)榱x者也?！?/p>

是故《春秋》有史事、史文、取義，此三者構(gòu)成“孔子作《春秋》”的話語元素。三者以“義”為核心，同時也相濟為用，“有史官之筆，有夫子之筆。史官之筆，謂其事也；夫子之筆，謂其義也。因其事以著其義，而事實矣；明其義以錄其事，而義著矣”。換言之，無史官舊文，孔子無以取義；無孔子賦“義”，《春秋》仍是舊史文。與此同時，孔子取“義”《春秋》，亦可回答傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)史爭論不休的“孔子作《春秋》”問題。不論是闡釋取義還是筆削取義，其實質(zhì)都是“作”。早期的“作”并不在于形式，書寫、口述以及具體行事都可以稱為“作”，“作”的關(guān)鍵在于能彰顯天道并建構(gòu)起新的道德體系，故“作者謂之圣”。盡管孔子謙稱“述而不作”，但對于孔門后學(xué)來說，夫子“述”便是“作”，對于孟子來說尤其如此，這里的“述”其實就是闡釋，也就是“取義”。漢代以后對于孔子與經(jīng)書關(guān)系的體認，以及孔子作為圣人的歷史定位、“經(jīng)”的界定等，都是沿著這一思路展開的。

總之，經(jīng)孔子賦“義”，《春秋》有文有義，文質(zhì)彬彬，故程頤在《春秋傳序》中說：“《春秋》大義數(shù)十。其義雖大，炳如日星，乃易見也；惟其微辭隱義，時措從宜者為難知也?；蛞只蚩v，或與或奪，或進或退，或微或顯，而得乎義理之安，文質(zhì)之中，寬猛之宜，是非之公，乃制事之權(quán)衡，揆道之模范也?！币舱驗槲霓o隱顯皆有義，《春秋》成為褒貶之書，并且能讓亂臣賊子懼?！睹献印る墓隆罚骸笆浪サ牢ⅲ罢f暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》?！洞呵铩罚熳又乱?。是故孔子曰： ‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!”……孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”換言之，在孟子看來，春秋是亂世，世道衰微，臣弒其君而子弒其父，亂臣賊子橫行天下，所以孔子要作《春秋》?！洞呵铩酚辛x，能撥亂反正，孔子作《春秋》以褒貶史事，以正人心，這成為孔子作《春秋》的現(xiàn)實需求與內(nèi)在動因。自此之后，歷代論《春秋》者大多主于孟子說，強調(diào)孔子作《春秋》的政治建構(gòu)與文化倫理價值。如司馬遷在《史記·太史公自序》中表彰孔子作《春秋》曰：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也?！蓖醭湓凇墩摵狻こ妗芬嘣唬骸翱鬃拥檬酚浺宰鳌洞呵铩?，及其立義創(chuàng)意，褒貶賞誅，不復(fù)因史記者，眇思自出于胸中也?！?/p>

但孟子除了主張孔子作《春秋》，同時也強調(diào)《春秋》繼《詩》而作?！洞呵铩泛我阅芾^《詩》而興？雖然孔子賦“義”于《春秋》，然《詩》亦有義?！蹲髠鳌焚夜吣?，趙衰推薦郤縠為中軍帥時言及“《詩》《書》，義之府”，孔穎達亦曰“禁民為非之謂義，《詩》《書》，義之府藏也”。既然如此，孔子何不取義于《詩》以賡續(xù)周道？而孟子亦強調(diào)“《詩》亡”與《春秋》作？考其緣由，大抵有二。

其一，《詩》義與《春秋》義不同，其取義方式也判然有別。從義的角度看，《詩》義廣大悉備。二《南》言閨門之道，《幽風(fēng)》言農(nóng)事富民之道，正《雅》言平天下，接諸侯，待群臣之道，《頌》言政成治定，變風(fēng)變雅言得失治亂。所以《詩》是王教政典，是宗周貴族禮樂文明的載體。學(xué)《詩》者應(yīng)該能“達政”，能“專對”，否則雖多無益。此與上文所言《春秋》之史事、史文不同，也和《春秋》褒貶賞誅，補敝起廢之功用有別。而從取義的角度看，《詩》義的呈現(xiàn)大抵有歌詩、誦詩、賦詩三種。作為王教政典，《詩》在各類展演過程中，即便是斷章取義的賦詩，也都要遵守“類”的規(guī)定性，也就是說，其文本意義穩(wěn)定且具有公共性。與此同時，《詩》作為經(jīng)典，其文本也有較強的凝定屬性。這就決定孔子取義于《詩》時要遵從《詩》固有之義的規(guī)定性，也要遵重《詩》本?？鬃诱J為《詩》可以“興”“觀”“群”“怨”，可以“事父”“事君”，便是強調(diào)和維護《詩》固有的倫理與政治內(nèi)涵?！睹献印す珜O丑上》引《鴟鸮》“迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢侮予”，然后引孔子論說，曰“為此詩者，其知道乎！能治其國家，誰敢侮之”，由鳥之筑巢延伸至治國理政?！陡孀由稀芬洞笱拧A民》“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德”，孔子論曰“為此詩者，其知道乎!故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德”，也是說“知道”。這就與闡釋《春秋》，尤其是刪削《春秋》以取義有著本質(zhì)的差別。既然采詩絕跡，王澤不下流，《詩》所代表的政治秩序與制度權(quán)威漸被破壞，以孔子代表的儒家一方面通過文本闡釋方式，彰顯《詩》的王道意義；另一方面通過介入《春秋》文本，尤其是闡釋《春秋》文本的方式，直接針砭時弊，以接續(xù)王道，承擔(dān)《詩》的使命。

其二，春秋時期，周道衰微，《詩》代表的秩序與政治倫理也遭到破壞?！蹲髠鳌分杏涊d了一些歌詩、誦詩不依舊典的事例；《論語》中，孔子也對“三家以《雍》徹”的行為表達了憤慨。到了孟子時代，聘問歌詠不行于天下，作為儀式文本的《詩》徹底失去了展演的舞臺，即便憑借“雅樂聲律世世在大樂官”的樂家，也只是“但能紀(jì)其鏗鉿鼓舞，而不能言其義”。與此同時，《詩》義闡釋也面臨挑戰(zhàn)。西周禮樂制度下《詩》學(xué)舊有的大司樂、大師闡釋體系被破壞，新的闡釋體系還沒有完全建構(gòu)起來，闡釋者碎義便詞，故咸丘蒙說《詩》“非是”，高子言《詩》“固哉”。相對于“王者之跡熄”導(dǎo)致的“《詩》亡”，此時可算是更為徹底的《詩》亡，周道益發(fā)寖壞?！啊对姟吠觥奔仁侵贫戎?，也是支撐制度王道的衰微?？鬃诱f自己“述而不作”，然孟子一定要強調(diào)孔子“作”《春秋》，“作者謂之圣”，孔子便是新王道的開創(chuàng)者。所以孟子主張《詩》亡，正是為了凸顯新“作”，表彰新圣與新王道。正如皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)通論》中所說：“說《春秋》者，須知《春秋》是孔子作。作是做成一書，不是鈔錄一過。又須知孔子所作者，是為萬世作經(jīng)，不是為一代作史。經(jīng)史體例所以異者，史是據(jù)事直書，不立褒貶，是非自見；經(jīng)是必借褒貶是非，以定制立法，為百王不易之常經(jīng)?！被诖耍献硬艜Q“《春秋》，天子之事”，其言下之意即以孔子為天子。

三、孔子何以能行“天子之事”

孟子以《春秋》當(dāng)王法或許尚能為后世接受，以孔子作《春秋》為天子之事頗為驚世駭俗，后人難免為此紛擾喧嘩，正如惠士奇《春秋說》所云“諸儒聞之，群起而嘩，譊譊歡咋，以為王魯誠不可，匹夫而行天子之事，可乎哉”？所以便有人千方百計曲為之說，如趙佑《溫故錄》曰：“知《春秋》者，無如孟子。天子，周天子也?！备吖啊洞呵镎肌吩唬骸啊洞呵铩纺嗣魈熳又x，非以天子賞罰之權(quán)自居。”但孟子明明說《春秋》是孔子所作，是“天子之事”，并未言及周天子。若以字面理解，周天子的史書應(yīng)該是“周之《春秋》”。若以明天子之義便謂之“天子之事”，則其書多矣，若《孟子》之類亦可謂天子之事，何以不稱天子之事？又，若《春秋》明天子之義，孔子何以曰“罪我者《春秋》”，何罪之有？故毋庸諱言，孟子把孔子擺放到天子的位置。趙岐謂“天子之事”指孔子借《春秋》“設(shè)素王之法”自然是漢人的說法，“王魯”也未必然，但孔子借《春秋》賞罰褒貶諸侯，確實與周天子同功。

更為重要的還是，參諸《孟子》其他內(nèi)容，孟子視孔子為天子更不容置疑。如《滕文公下》，公都子問孟子何以好辯，孟子回答：“天下之生久矣，一治一亂?！比缓笈e例治亂，堯時洪水，則禹治之；堯舜沒后，圣人之道衰，紂時天下大亂，則周公相武王而伐之；當(dāng)周末世道衰微時，孔子作《春秋》以治罪。所以孟子說“圣王不作”，自然也包括孔子在內(nèi)，并且他們都興起于亂世而關(guān)乎治亂。又，《滕文公下》，孟子曰：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”據(jù)此言，孔子作《春秋》類乎禹治洪水與周公平亂，則孔子自然也是圣王?！峨x婁下》，孟子同樣將孔子作《春秋》視為圣王的顯德行，如同禹惡旨酒而好善言，湯執(zhí)中納賢，文王愛民，武王柔遠能邇，以及周公思兼三王而行施四事。所以朱熹說：“此又承上章歷敘群圣，因以孔子之事繼之，而孔子之事莫大于《春秋》，故特言之”。當(dāng)然更為直接的證據(jù)見諸《孟子·盡心下》：

孟子曰：“由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾?！?/p>

在這段文字中，孟子分出了兩類人，即圣王及其見、聞?wù)?。堯、舜，其見而知之者禹、皋陶，其聞而知之者湯；湯，其見而知之者伊尹、萊朱，其聞而知之文王；文王，其見而知之者太公望、散宜生，其聞而知之者孔子。在前兩組對比排列中，圣王的“見而知之者”為圣王輔佐，“聞而知之者”為繼承天命者。這其中只有“禹”是個特例，他雖然同時也是舜的繼任者，但不符合“五百余年”這一時間規(guī)律。據(jù)此而論，作為文王“聞而知之者”的孔子自然是文王的繼承者。不僅如此，孟子感慨“由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾”，似乎有以孔子的“見而知之者”自居之意。林之奇謂“孟子言孔子至今時未遠，鄒魯相去又近，然而已無有見而知之者矣；則五百余歲之后，又豈復(fù)有聞而知之者乎”，恐非是。故朱熹曰：“此言，雖若不敢自謂已得其傳，而憂后世遂失其傳，然乃所以自見其有不得辭者，而又以見夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會而心得之者耳。故于篇終，歷序群圣之統(tǒng)，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也，其指深哉!”朱熹此言可謂體貼入微，得孟子之心?！睹献印す珜O丑下》：

孟子去齊。充虞路問曰：“夫子若有不豫色然。前日虞聞諸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人?！痹唬骸氨艘粫r，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數(shù)則過矣，以其時考之則可矣。夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”

孟子于此再次言及“五百年”這一話題，其所謂“七百余歲”，又曰“舍我其誰”，并非說他自己是當(dāng)“五百年”之天命的王者，而是自信作為“見而知之者”能弘大孔子的學(xué)說。就如同《滕文公下》，孟子謂禹治洪水以佐堯舜，周公誅紂伐奄以相武王，其本人則拒楊墨、放淫辭以弘孔子之道。所以孟子始終以孔子為應(yīng)“五百年”或“五百余年”天道承擔(dān)者，而他本人或是“見而知之”的賢人，能廣大孔子之道，我們在《孟子》中隨處可以見到這樣的自信。

總之，孟子認為孔子有“天子”之圣德。孟子之所以有此判斷，應(yīng)該主要是基于以下兩點：一曰天道，一曰圣德。

先談天道。天道本指天運行之道，是一道德化數(shù)術(shù)名詞?！睹献印るx婁下》“天下之言性”章：“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！贝松婕皻v法推算，大意是說，天雖高，星辰雖遠，但按照它的運動軌跡推算，即便是千歲之久，其日至等常度皆唾手可得之。這說明孟子時代，歷法已然非常發(fā)達，人們對歷算也充滿了自信。事實上，孟子的自信并非癡人癡語。戰(zhàn)國時期人們對于五大行星會合周期的運算已然達到非常高的水平，《甘石星經(jīng)》對于木星會合周期的運算相差不過一天，而馬王堆《五星占》給出的金星會合周期的誤差更是小于0.5天。而古人對于天文星象的關(guān)注除了運用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)等方面，還有一個重要的功能便是星占。上兩引孟子語都提到了“五百年”這個數(shù)字，其依據(jù)或與星占學(xué)有關(guān)。李約瑟在《中國科學(xué)技術(shù)史》中說：“木星、土星和火星每隔516.33年會合一次，《孟子》所謂五百年必有圣人出的周期，可以由此得到解釋。中國古時很注意觀察五行的 ‘合’和‘蝕’（又叫作‘入’）?！背窒嗤庖姷倪€有班大為，他也將孟子說的“五百年”和三星聚合相關(guān)聯(lián)。

誠然，中國人特別注意觀察五星匯聚，并把特異的星象和一些重大的歷史事件或政治治亂聯(lián)系起來。如《新唐書·歷三上》引《洪范傳》曰：“歷記始于顓頊上元太始閼蒙攝提格之歲，畢陬之月，朔日己巳立春，七曜俱在營室五度。”黃一農(nóng)根據(jù)天象運行回推，發(fā)現(xiàn)公元前2449年水、火、木、土四星聚于婁、胃、昴三宿。又如，《竹書紀(jì)年》記載夏桀十年，“五行錯行，中夜星隕如雨”。班大為推算這一天象發(fā)生在公元前1576年11月7日到12月17日這個時間段內(nèi)，五星交錯運行。公元前1575年，湯受命稱王，21年后的公元前1555年商湯滅夏。對此，黃一農(nóng)、徐振韜、席澤宗都發(fā)表了自己的看法。但相比而言，班大為的結(jié)論或更具說服力。最為重要的一次五星聚合見于《竹書紀(jì)年》、皇甫謐《帝王世紀(jì)》以及緯書《春秋元命苞》，文曰“殷紂之時，五星聚于房”。班大為推斷這一天象發(fā)生于公元前1059年，公元前1058年文王受命稱王。而黃一農(nóng)推算這一年五星非聚于房，而是井、鬼附近。即便真如黃一農(nóng)所推算，極有可能是周人將五星匯聚的星宿由井、鬼改為房?！秶Z·周語下》：

昔武王伐殷，歲在鶉火，月在天駟，日在析木之津，辰在斗柄，星在天黿。星與日辰之位，皆在北維。顓頊之所建也，帝嚳受之。我姬氏出自天黿，及析木者，有建星及牽牛焉，則我皇妣大姜之姪，伯陵之后，逄公之所憑神也。歲之所在，則我有周之分野也。月之所在，辰馬，農(nóng)祥也。

“天駟”即房宿，“辰馬”即房星和心星，房星為農(nóng)象，房星晨正則農(nóng)事起。周人是農(nóng)業(yè)部落，以農(nóng)德應(yīng)世，故以房宿為自己受命之征。

孟子時代，上述種種傳說自非秘聞。而它們對數(shù)次“五星聚合”的推算，大抵合乎孟子所云“堯舜至于湯，五百有余歲”“湯至于文王，五百有余歲”。但如何理解孟子所謂“文王至于孔子，五百有余歲”的說法呢？因為從文王受命至孔子“獲麟”，時間近600年，與孟子所說不合。但以“獲麟”是孔子受命符瑞的說法產(chǎn)生較晚，至少孟子時代尚無這一說法。孟子或以孔子作《春秋》為依據(jù)推算的，并且孟子時代關(guān)于孔子作《春秋》的敘述也應(yīng)該和漢代經(jīng)學(xué)家的說法不同?？傊拔灏倌辍弊鳛橐环N數(shù)字概念或數(shù)字信仰對孟子產(chǎn)生了極大影響，并成為其關(guān)于孔子受天命承繼文王的天道依據(jù)。

孟子相信王爵得自天，而非得自人?！度f章上》：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！?/p>

所以孟子認為孔子乃受天命者，其位得自天。而當(dāng)他說“《春秋》，天子之事”，重點強調(diào)的是，孔子是天之子，而非僅僅是世俗意義的帝王?！疤臁奔扔猩衩匦?，又有道德屬性，這都凝聚于孔子所作《春秋》之中。

再談圣德。孔子承續(xù)先圣，尤其推崇文王之德?！墩撜Z·子罕》：“子畏于匡。曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”朱熹：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。不曰道而曰文，亦謙辭也?！睂崉t文為德之總名，見《周語下》。孔子曰“斯文在茲”，其意或有二：一是繼承文王之德，二是王德在我的自覺與自信。故《孟子》處處以文王、孔子作比。文王“發(fā)政施仁”，以治踐仁（《梁惠王下》）；孔子“學(xué)不厭”“教不倦”，以教踐仁（《公孫丑上》）。文王以百里稱王，孔子亦可“得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下”（《公孫丑上》）。文王以德行仁故天下服，孔子亦“以德服人者，中心悅而誠服”（《公孫丑上》）?！笆吭髌澏嗫冢对姟吩疲骸畱n心悄悄，慍于群小。’孔子也?！敛婚遑蕬C，亦不隕厥問’，文王也”（《盡心下》）。此謂文王能以道理其心，雖讒口囂囂亦不隕損其聲聞，孔子亦然。又，設(shè)若孔子為王治天下，亦當(dāng)如文王。故孟子論治民，引孔子語：“道二：仁與不仁而已矣。”設(shè)若論天下有道，曰“小德役大德，小賢役大賢”，舉文王為例，曰“帥文王，大國五年，小國七年，必為政于天下”。又引孔子話“夫國君好仁，天下無敵”以證之。實際上，孟子說“王者之跡熄而《詩》亡”的“王者”也可以看作是文王，至少主要指文王，因為《孟子》談《詩》多是結(jié)合文王行事及德行來展開。

是故在孟子看來，孔子無疑是文王、周公之后的圣人典范。他稱贊孔子是“圣之時者也”，時即中庸，“可以速則速，可以久則久，可以處則處，可以仕則仕”，故為德之大者，亦即“集大成者”：

孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。

集大成乃合匯眾樂之小成為一大成，以譬喻孔子知無不盡而德無不全。很有趣的是，朱熹《四書章句集注》注“孔子之謂集大成”時引了漢儒兒寬“惟天子建中和之極，兼總條貫，金聲而玉振之”?！稘h書》本傳中，兒寬的話還有兩句，即“以順成天慶，垂萬世之基”。這很容易讓我們想起孟子“《春秋》，天子之事”語，據(jù)此，朱熹似乎贊成孟子以“孔子為圣王”的表述。

孔子既得天時，又有圣德，合之便為有天德者。有德者有位，亦當(dāng)受命建新朝，故孟子以孔子為圣王。這在近出的簡、帛《五行》中有清晰表達。郭店簡《五行》：

聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。圣，智、禮、樂之所由生也，五□□□□也。和則樂，樂則有德，有德則邦家與。文王之見也如此?！拔摹餐踉谏?，于昭于〕天”，此之謂也。

簡帛《五行》是思孟學(xué)派的作品，也就是荀子在《非十二子》中批判的文本。故而可將《五行》對孔子的圣王化與《中庸》《孟子》對讀。就上述引文而言，其所謂“聞而知之，圣也”“行之而時，德也”都和《孟子》的表達吻合。值得注意的是，《五行》中也有“金聲”“玉振”的內(nèi)容，并且特別強調(diào)“金聲玉振”是德的表現(xiàn)，而且是天德。我們甚至認為《五行》實際上就是子思、孟子比照著孔子作出的表述，表彰孔子是有天德知天道的圣人，闡發(fā)孔子生于周代的末世應(yīng)該創(chuàng)建新朝的思想觀念。取代殷朝而建立周朝的文王正是受命于天，并完成這一過程。因而成為孔子最佳的榜樣，所以無論是《孟子》還是《五行》，處處都拿文王作為例證。同樣，作為孟子私淑師的子思在《中庸》中，描述了孔子受挫后膺受天命，達成再次上升的意圖，作為無冕之素王君臨天下。其治理天下的狀態(tài)正是“動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”（第29章），孔子的行為言辭可直接作為天下的標(biāo)準(zhǔn)和法則，因此無須天子的地位和制禮作樂的具體形式。因此，淺野裕一認為《中庸》描述了孔子從卑微至于君臨天下的成圣軌跡。而《中庸》《孟子》以及《五行》中充溢的神秘色彩，應(yīng)該是思、孟學(xué)說的底色。

以上我們圍繞孟子“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”進行了初步的討論。在我們看來，它既非歷史學(xué)問題，亦非文獻學(xué)問題，尤其不是《詩》與詩學(xué)的問題，而是一個需要從知識背景和思想史意義角度切入研討的問題。這涉及孔子圣化問題。孟子以歷數(shù)推演天命，言圣德當(dāng)建新朝。故孔子上接文王，以《春秋》承續(xù)《詩》，此正是“斯文在茲”之事。孟子言《春秋》為“天子之事”，其本意當(dāng)然不是指孔子為現(xiàn)實的天子，而是強調(diào)孔子以《春秋》傳達天命的合法性。漢儒以孔子為素王，緯書大談玄圣素王，實肇端于孟子。思孟學(xué)派的神秘主義色彩，陰陽家與思孟學(xué)派的關(guān)系，以及其隱含的知識體系和思想史脈絡(luò)，則值得我們進一步深究。

作者：曹建國，紹興大學(xué)魯迅人文學(xué)院教授

原載：《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2026年第3期