摘要：養(yǎng)心是孟子修身之道的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，主要包含消極和積極兩個(gè)方面的內(nèi)容。前者是指在心之道德情感已然萌發(fā)后，如何避免因感性欲求、現(xiàn)實(shí)情境的復(fù)雜性等因素的干預(yù)，而使道德情感無法表達(dá)為具體的道德行動(dòng)，最終導(dǎo)致對(duì)心之感受能力的傷害，簡言之，即“去人心之害”，孟子有關(guān)寡欲、仁術(shù)的討論，即隱含養(yǎng)心的這層意涵；后者是指透過理性的自覺和意志的力量，在現(xiàn)實(shí)情境中順從心之道德情感的內(nèi)在要求，以成就種種具體的道德行動(dòng)，孟子論養(yǎng)心的這層意涵則通過推恩、擴(kuò)充等觀念得到充分展示。為善或道德行動(dòng)的動(dòng)力最終源自對(duì)理想人格的價(jià)值認(rèn)同，因此，孟子特別強(qiáng)調(diào)“持志”對(duì)于修身或工夫的重要性。

關(guān)鍵詞：孟子 養(yǎng)心 寡欲 仁術(shù) 推恩

學(xué)界有關(guān)孟子心性論的研究，多聚焦于性善論及其倫理學(xué)意涵的探討，與之相關(guān)的修身或工夫問題，則尚未得到充分地關(guān)注和討論。這與心學(xué)自身的特色或有很大關(guān)系，在一般人的印象中，孟子一系心學(xué)言工夫，無非就是“求放心”“先立乎其大”或“致良知”；因此，心學(xué)工夫論也常因其“易簡”而招致不夠“切實(shí)”之譏。如朱子即曰：“孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之求之便是?！泵魅逋醯溃?478—1547）亦有類似的質(zhì)疑：“孟子開口說心，似若切矣，然求放心而不言所以求之之道；言先立乎其大者，而不言所以立之之道；言操則存、存其心，而不言所以操存之道；七篇之中，諄復(fù)于擴(kuò)充發(fā)用之端，而闊略于涵養(yǎng)本原之實(shí)，求其近里著己如孔門求仁之說者不多見也，將使學(xué)者何處下手？”一定意義上，我們的確可以說孟子并未如宋明諸儒那樣將工夫的問題作顯題化（thematization）的處理，但若說孟子思想中隱含了一套關(guān)于工夫的想法，亦是不爭的事實(shí)。不過孟子常常是透過譬喻（analogy）的方式來表達(dá)他對(duì)工夫的理解，這也正是孟子思想中工夫的向度不易把握的緣由所在。孟子如此處理并非無故，蓋因工夫關(guān)涉的是主體或生命自身的活動(dòng)，不易經(jīng)由抽象的、理論化的方式加以闡明，此所以孟子在論及“浩然之氣”時(shí)，亦嘆曰“難言也”。譬喻則使得以某種間接方式言說工夫成為可能，劉殿爵即云：“打譬喻往往是唯一有助于闡釋本質(zhì)上隱晦難明的事物的辦法?！北疚牡闹饕康募磭L試通過對(duì)相關(guān)文本的解讀，以揭示其中所隱含的工夫論意涵。

一、養(yǎng)心莫善于寡欲

為方便敘述，我們須對(duì)孟子所言“四端之心”的本質(zhì)意涵作一扼要勾勒。首先，四端之心可以當(dāng)下直接把握作為道德法則的仁義禮智，或曰仁義禮智乃植根于我們的道德意識(shí)當(dāng)中，所以孟子說“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”（《孟子·告子上》）。孟子更以“不慮而知”的“良知”來說四端之心所本具的把握道德法則的能力。李明輝借由康德“理性事實(shí)”的觀念對(duì)此有很好的闡發(fā)。其次，四端之心對(duì)仁義禮智或善尚有一特殊的感受能力，也即心對(duì)善之“悅”與“欲”，是以孟子有“理義之悅我心”與“義，亦我所欲也”之說。在孟子看來，四端之心自覺到善的同時(shí)，即有將善表現(xiàn)為具體行動(dòng)的內(nèi)在要求，否則內(nèi)心即處于“不忍”“不安”的狀態(tài)，而無法獲得一種滿足感。以上兩面或可稱之為四端之心的理性面與情感面，乃是孟子為道德實(shí)踐所確立的主體根據(jù)：前者為道德行動(dòng)確定方向，后者為道德行動(dòng)提供直接的動(dòng)力。

人心須養(yǎng)，根本原因即在于上述四端之心為善的能力，會(huì)因一些特定因素的阻隔，也即“人心之有害”，而無法于現(xiàn)實(shí)情境中實(shí)現(xiàn)為具體的道德行動(dòng)。換言之，“養(yǎng)心”的首要目的即在去除“人心之害”。孟子曾多次論及“人心之害”：

體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。《孟子·告子上》

孟子曰：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害。人能無以饑渴之害為心害，則不及人不為憂矣?！薄睹献印けM心上》

這里的“害”字，既有“妨害”（interfere with）之意，亦有“傷害”（harm/injure）的意思。也就是說，耳目口鼻之欲不只會(huì)妨害、阻礙四端之心的表現(xiàn)，更會(huì)對(duì)四端之心本身構(gòu)成傷害?！睹献印じ孀由稀贰芭Ｉ街尽闭聦?duì)此有十分經(jīng)典的論述。在孟子看來，人人本有仁義之心或良心，正如牛山本有生長草木之性；持續(xù)不斷的砍伐與放牧，使得牛山“若彼濯濯也”；同樣的，人“旦晝之所為”，對(duì)四端之心的桎梏，最終使得良心放失，因而“違禽獸不遠(yuǎn)”。斧斤、牛羊之害牛山，直觀易解，“旦晝之所為”對(duì)人心之“害”又當(dāng)如何理解呢？

按照趙岐等人的解釋，“旦晝之所為”無非是指人平日對(duì)利欲的追逐。然人之于利欲的追逐，究竟如何使四端之心“梏亡”的呢？明儒羅近溪對(duì)此曾有一絕佳解釋：

即“梏亡”二字，今看只做尋常。某提獄刑曹，親見桎梏之苦，上至于項(xiàng)，下至于足，更無寸膚可以活動(dòng)，輒為涕下?！w良心寓于形體，形體既私，良心安得活動(dòng)？……回思日間形役之苦，又何異以良心為罪人，而桎梏無所從告也哉？

近溪之說可謂切中肯綮。正如前文所述，四端之心本有自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在要求，也即因特定機(jī)緣的觸發(fā)，隨時(shí)都有呈現(xiàn)的可能。若無其他因素的阻隔，四端之心即透過身體的活動(dòng)而表現(xiàn)為一特定的道德行動(dòng)。四端之心之于善的欲求，即于此道德行動(dòng)中得以實(shí)現(xiàn)。然而，我們的生命活動(dòng)不只有四端之心欲求善之實(shí)現(xiàn)的一面，同時(shí)更有耳目口鼻之欲追求自我滿足的一面。當(dāng)兩者之間發(fā)生沖突時(shí)，耳目口鼻之欲即成為“妨害”四端之心尋求自我實(shí)現(xiàn)的阻礙因素。耳目口鼻之欲對(duì)四端之心的壓制，“使其乍見之心不得以自遂”，正如罪人為鐐銬所桎梏而不得動(dòng)彈。當(dāng)然，如就此而言耳目口鼻之欲對(duì)人心之“害”，似乎是指這類感性欲求可能“妨害”四端之心表現(xiàn)為道德行動(dòng)，那么在何種意義上也可說是對(duì)四端之心的一種“傷害”呢？

這其實(shí)涉及孟子對(duì)作為道德行動(dòng)之直接動(dòng)力的四端之心之情感面的特殊看法。情感的生起具有當(dāng)下直接的特征，其同時(shí)即有內(nèi)在的要求自我實(shí)現(xiàn)的力量。孔、孟以“不安”“不忍”說仁說心，可以很好地解釋這一點(diǎn)?？鬃踊貞?yīng)門徒宰我何以一定要守喪三年的質(zhì)疑時(shí)曰：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也?！保ā墩撜Z·陽貨》）孟子與墨者夷之論辯，解釋何以人會(huì)厚葬其親，亦有相同的看法。心之不安乃驅(qū)使我們找尋合理恰當(dāng)?shù)男袆?dòng)方式來表達(dá)這不安之情，如此內(nèi)心才能由不安轉(zhuǎn)而為安，從而獲得一種滿足感。同樣，當(dāng)我們已然對(duì)他者生起不忍、惻隱之情，這不忍、惻隱之情也必然會(huì)驅(qū)使我們通過相應(yīng)的道德行動(dòng)來表達(dá)自身，如此，內(nèi)心不忍、惻隱的緊張感才能得到釋放。相反，如若內(nèi)心之不安、不忍之情已然萌發(fā)，我們卻因追求感性欲求之滿足或出于其他功利性的考慮，而予以強(qiáng)行壓制，使其無法通過恰當(dāng)?shù)牡赖滦袆?dòng)得到表達(dá)，這將會(huì)從根本上削弱四端之心所本具的情感能力或感受能力。四端之心呈現(xiàn)后，其要求自我實(shí)現(xiàn)的情感性若一再地被阻隔、壓制，則心所本有的“感受性”必將不斷地被削弱。換言之，其作為驅(qū)使我們?nèi)樯频闹苯恿α?，即隨之不斷被削弱。長此以往，我們面對(duì)他人的痛苦以及自己內(nèi)心萌發(fā)的善的要求慢慢會(huì)“無動(dòng)于衷”，這即孟子所謂的“梏之反復(fù)”，終使良心放失，而“違禽獸不遠(yuǎn)矣”?？梢?，感性欲求在“妨害”四端之心表現(xiàn)為道德行動(dòng)的同時(shí)，亦可使四端之心的感受性或情感能力受到削弱，這就是感性欲求對(duì)四端之心的“傷害”。有學(xué)者乃以心之道德感受性的“脫敏”（desensitization）說之，頗能表達(dá)此中的理趣。由此，我們也就不難理解何以孟子會(huì)說“養(yǎng)心莫善于寡欲”了。

二、以羊易牛與仁術(shù)

循孟子之“養(yǎng)心莫善于寡欲”說，我們即可對(duì)孟子之于齊宣王“以羊易?！边@一做法的辯護(hù)及其所謂“仁術(shù)”做一合理的解讀。孟子與齊宣王有關(guān)“以羊易?！眴栴}的對(duì)話，富含理趣，特別值得深入闡發(fā)。然歷來的注解似皆未能擊中要害，孟子“仁術(shù)”觀念所蘊(yùn)含的深刻洞見亦被忽視。有學(xué)者甚至認(rèn)為孟子的說法有“掩耳盜鈴”之嫌。如果我們轉(zhuǎn)換視角，從“養(yǎng)心之道”的角度重新解讀孟子與齊宣王之間的對(duì)話，實(shí)可給出一套合理且深刻的解釋。為方便討論，茲征引原文如下：

曰：“臣聞之胡龁曰：王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之曰：‘牛何之？’對(duì)曰：‘將以釁鐘。’王曰：‘舍之。吾不忍其觳觫，若無罪而就死地?！瘜?duì)曰：‘然則廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也，以羊易之。’不識(shí)有諸？”曰：“有之?！痹唬骸笆切淖阋酝跻?。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也?！蓖踉唬骸叭?。誠有百姓者，齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也?！痹唬骸巴鯚o異于百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財(cái)而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也?！痹唬骸盁o傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！薄睹献印ち夯萃跎稀?/strong>

孟子對(duì)齊宣王“以羊易?！敝e的解釋，涉及的重要問題至少有以下兩點(diǎn)：其一，齊宣王對(duì)牛之“不忍”與釁鐘之間何以構(gòu)成沖突？其二，“見”與“未見”之間有何本質(zhì)差別？先看第一點(diǎn)。于傳統(tǒng)社會(huì)而言，祭祀的重要性不言而喻。但何以見牛之觳觫而生不忍之心，應(yīng)舍之而不殺？雖說儒家強(qiáng)調(diào)“君無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕”（《禮記·玉藻》），然畢竟不主張“戒殺生”。因此，問題的關(guān)鍵顯然不在于是否殺生，而只在于見牛之觳觫而不忍之心萌發(fā)、呈現(xiàn)后，卻仍須殺牛，這兩者之間的內(nèi)在張力應(yīng)如何化解？依照前文的分析，齊宣王對(duì)牛之觳觫而“不忍”，乃是其四端之心在此特定情境下的直接呈現(xiàn)，此時(shí)若因殺牛之不可免，乃強(qiáng)忍其“不忍牛之觳觫”之心而殺之，無疑是對(duì)四端之心之感受性的一次沉重打擊和傷害。是以船山曰：“不然，則必將屈不忍之心，聽牛之死，而不忍之心中枯?！泵鞔鷮W(xué)者王世懋亦有類似的解釋：“見生不忍見死，聞聲不忍食肉，此個(gè)心當(dāng)初人孰無之？只為經(jīng)過庖廚聞見得多遭，雖知其可憐，而奪于祭祀、宴饗必不可廢，故且忍情食之。一次、兩次后，心硬耳。如看刑人眼慣，便不見慘，打人手滑打死了，便不動(dòng)心。久之，不忍之心日亡日去矣。”因此，于此情境下若能找到兩全之策，對(duì)于護(hù)持四端之心以使其免受傷害，進(jìn)而對(duì)于成德實(shí)踐而言，至關(guān)重要。而在孟子看來，齊宣王之“以羊易牛”正是一個(gè)能頗為合理地化解上述矛盾的做法，孟子解釋說：“無傷也，是乃仁術(shù)也”。這里的“無傷”，趙岐、朱子即以無傷于仁或無傷于心解之：

孟子解王自責(zé)之心，曰無傷于仁，是乃王為仁之道也。

或問：“‘仁術(shù)’字當(dāng)何訓(xùn)？”曰：“此是齊王見牛觳觫而不忍之心萌，故以羊易之，孟子所謂‘無傷’，蓋能護(hù)得齊王仁心發(fā)見處?！g(shù)’猶方便也?！?/strong>

然而孟子的辯護(hù)常常招致偽善之譏。這即涉及第二點(diǎn)：“見”與“未見”之間的差別何在？對(duì)上述問題的回答，涉及孟子思想中心與感官之間的關(guān)系問題。誠然，孟子強(qiáng)調(diào)二者之間的差異，亦即“大體”與“小體”之別。但這并不意味著孟子認(rèn)為這兩者之間是相互隔絕的。事實(shí)上，感官乃是四端之心得以呈現(xiàn)的重要憑借。試想，同樣是面對(duì)一場七級(jí)地震，親臨現(xiàn)場者內(nèi)心所受到的沖擊，與僅僅通過廣播或報(bào)紙了解到相關(guān)消息者內(nèi)心所受到的沖擊，絕對(duì)不可同日而語。對(duì)后者而言，地震中的死亡人數(shù)乃是一抽象的數(shù)字，其對(duì)人之內(nèi)心的沖擊與影響相對(duì)較弱。而親臨現(xiàn)場者直面受難者的慘狀，內(nèi)心的不安與痛苦極其強(qiáng)烈。因此，對(duì)孟子而言，在釁鐘不可廢、殺生無法避免的情況下，“以羊易?！蹦耸菍⑷诵乃赡苁艿降膫抵磷畹拖薅鹊囊环N合理的做法。換言之，內(nèi)心之不忍與不安愈強(qiáng)烈，強(qiáng)忍對(duì)其所造成的傷害即愈大。但這顯然并不是說，未見羊，即對(duì)羊之被殺無絲毫不忍，如有學(xué)者說：“而羊的樣子你沒看見，就可以‘君子遠(yuǎn)庖廚’，狠心讓它被殺。”這顯然不合孟子的本意，否則孟子認(rèn)為齊宣王不忍牛之觳觫之心即足以保民而王的說法，將無法得到合理解釋。因此，“君子遠(yuǎn)庖廚”絕非“掩耳盜鈴”，其目的乃在于“預(yù)養(yǎng)是心”。

當(dāng)代大儒熊十力亦曾表達(dá)過類似的想法：

一日，師聞人言，將買雞而殺之。師曰：“買已殺者可也。取一生物而殺之，不必也。”其人曰：“此不徹底之殺生也?！睅熌痪弥唬骸霸O(shè)責(zé)吾不徹底戒肉食，則吾唯有自承其罪，拊胸沉痛而已。若以不徹底殺生為可非笑者，此何忍聞。使殺生而可徹底做去，則人之類其絕久矣。留得一分殺生不徹底之心，即宇宙多一分生意。愿與世人共策勵(lì)也。”

是否應(yīng)戒殺生在今日自然是一個(gè)值得深入討論的議題，熊十力當(dāng)然也不認(rèn)為戒殺生必然不可能。不過，若肉食是人類獲取營養(yǎng)的必要手段，殺生不可免，則殺生仍有“徹底”與“不徹底”之別?！安粡氐讱⑸睙o疑在很大程度上避免了“徹底殺生”對(duì)人心之道德感受性的沖擊和傷害，類似孟子所謂的“仁術(shù)”。此所以熊十力說：“留得一分殺生不徹底之心，即宇宙多一分生意?！睋Q言之，這在一定程度上保護(hù)了人心之道德感受的能力，這能力乃是人與人之間能彼此感通關(guān)懷的基礎(chǔ)。

回到孟子對(duì)“仁術(shù)”的解釋上來，這里還需說明的一點(diǎn)是，如果說殺生不可免，孟子何以只是強(qiáng)調(diào)“君子”遠(yuǎn)庖廚呢？由《禮記·玉藻》篇的類似說法“君無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬、豕。君子遠(yuǎn)庖廚，凡有血?dú)庵?，弗身踐也”，不難見出，此處的“君子”主要指“在位者”而言。在位者若不能保有“不忍人之心”或“惻隱之心”，則通過政事所導(dǎo)致的負(fù)面影響，與一般小民因失其本心所導(dǎo)致的后果相比，自然存在霄壤之別。所以，孟子曰：“生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事?！保ā睹献印す珜O丑上》）由此可知，孟子所謂“仁術(shù)”是指在特殊的兩難處境下，為去除人心之害，確保四端之心得以順利表現(xiàn)為具體的道德行動(dòng)的善巧之法。故朱子云：

術(shù)未必便是全不好。且如仁術(shù)，見牛之觳觫，是仁心到這里；處置不得，無術(shù)以處之，是自家這仁心抑遏不得流行。故以羊易之，這是用術(shù)處。有此術(shù)，方得自家仁心流行。

因此，“仁術(shù)”作為實(shí)踐智慧，其不只涉及外在的道德行動(dòng)如何展開的問題，更涉及四端之心如何不受遏制，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)其自身的問題。后者本質(zhì)上包含一個(gè)工夫論的維度，也即如何去除人心之害以“養(yǎng)心”的問題。就孟子哲學(xué)而言，四端之心乃道德行動(dòng)所以可能的根據(jù)，如何避免四端之心的情感面或其感受性因受到遏制而被削弱，乃是“養(yǎng)心”的關(guān)鍵所在。此中遏制、傷害四端之心之感受性的因素，既包括我們對(duì)利欲的追求，也包括面對(duì)特殊情境時(shí)我們難以找到合理恰當(dāng)?shù)男袆?dòng)方式以表現(xiàn)已然萌發(fā)的四端之心?！梆B(yǎng)心莫善于寡欲”和“仁術(shù)”乃是孟子針對(duì)這一方面所給出的“養(yǎng)心之道”。

三、推恩與擴(kuò)充

以上所論，乃孟子養(yǎng)心之道的消極方面，亦即如何避免感性欲求諸因素對(duì)已然萌發(fā)之四端之心的阻遏，進(jìn)而保證四端之心的感受性免于受傷害。若從更為積極的方面來看養(yǎng)心之道，對(duì)孟子而言，此即正面促成四端之心于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中的自我實(shí)現(xiàn)，亦即孟子所謂“推恩”或“擴(kuò)充”。

由于孟子言“推恩”論及“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），而其論“擴(kuò)充”亦說到“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)?！保ā睹献印す珜O丑上》），“推恩”與“擴(kuò)充”一般被理解為道德實(shí)踐在“量（應(yīng)用范圍）上的拓展”。論者多引孟子“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）之說為證，趙岐注曰：“先親其親戚，然后仁民，仁民然后愛物，用恩之次者也?！边@既涉及差等之愛的問題，更涉及由近及遠(yuǎn)之“推恩”或“擴(kuò)充”如何可能的問題。后者在理論上面臨的挑戰(zhàn)顯然更大，尤其是不少學(xué)者將上述“推恩”與“擴(kuò)充”理解為由血緣親親之愛推擴(kuò)為對(duì)社會(huì)一般成員的關(guān)愛，這樣的推擴(kuò)何以可能，似更不易理解。有學(xué)者甚至認(rèn)為差等之愛與“推恩”之間存在無法調(diào)和的矛盾。這一看法涉及對(duì)儒學(xué)的一種頗為流行的誤解：親親，相較于社會(huì)關(guān)懷、社會(huì)公正具有道德上的優(yōu)先性（ethical priority），但正如有學(xué)者所已指出的，親親所具有的是成德實(shí)踐意義上的發(fā)展的優(yōu)先性（devel-opmental priority），而非道德上的優(yōu)先性。不過，若仔細(xì)推敲《孟子·梁惠王上》“齊宣王問齊桓晉文之事章”及《孟子·公孫丑上》“人皆有不忍人之心章”論及“推恩”“擴(kuò)充”的相關(guān)文本，可知“推恩”或“擴(kuò)充”的核心意涵首先并非指道德實(shí)踐之范圍的擴(kuò)大。

先看《孟子·梁惠王上》“齊宣王問齊桓晉文之事章”的相關(guān)論述。該章內(nèi)容大體可分為兩部分，前半部分孟子以其著名的“能”與“不為”的區(qū)分來回應(yīng)齊宣王“若寡人者，可以保民乎哉”之問；后半部分孟子在確認(rèn)齊宣王之“大欲”乃在“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”后，向其解釋遂此“大欲”的途徑。就前半部分來看，孟子通過對(duì)齊宣王本人之真實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的分析，使其領(lǐng)會(huì)并確證自己所本有的不涉任何功利性考量的“不忍牛之觳觫”之心。從孟子的整體思想來看，“不忍牛之觳觫”之心也即孟子所謂的“不忍人之心”或“四端之心”。在孟子看來，齊宣王不忍牛之觳觫之心“足以王矣”，然齊宣王并不完全理解孟子此說的意涵。孟子則進(jìn)一步以“能”與“不為”的區(qū)分予以解釋。孟子的這一區(qū)分可說是其性善說的核心意涵，本質(zhì)上類于康德倫理學(xué)所謂“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”（ought implies can）這項(xiàng)基本原則。換言之，在孟子看來，人人本有的“四端之心”具足為善之能，因而孟子又以“良能”說之。事實(shí)上，齊宣王已然能夠?qū)εＶ馋⒂枰躁P(guān)切，并以實(shí)際行動(dòng)改變了牛的生存境遇。那么，關(guān)切百姓的福祉必然也在其能力范圍之內(nèi)。此所以孟子兩次反問齊宣王：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？”朱子對(duì)此有如下解讀：

故古人必由親親推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于愛物，皆由近及遠(yuǎn)，自易以及難。今王反之，則必有故矣。故復(fù)推本而再問之。

孟子這番解釋及其一再詰難，目的只在使齊宣王明白如下事實(shí)：“王之不王，不為也，非不能也”；并請(qǐng)齊宣王自我反省為何“能”卻“不為”：“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚，王請(qǐng)度之?！敝熳訉?duì)此有極為精準(zhǔn)的解釋：“今王恩及禽獸，而功不至于百姓。是其愛物之心重且長，而仁民之心輕且短，失其當(dāng)然之序而不自知也。”能為并不表示其必然會(huì)去為，孟子顯然意識(shí)到齊宣王之所以未能做到“保民”，乃是因其缺乏相應(yīng)的行動(dòng)理由與動(dòng)機(jī)。因而，孟子進(jìn)一步了解齊宣王內(nèi)心之所“欲”究竟是什么？因內(nèi)心之所“欲”，就是決定其如何行動(dòng)的理由與動(dòng)機(jī)。在確認(rèn)齊宣王之“大欲”乃“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”之后，孟子并未對(duì)此“欲”本身予以評(píng)判，而是向其陳述，遂此“大欲”的唯一辦法只在“發(fā)政施仁”，也即唯有“保民”方能真正王天下。這可說是孟子通過策略性的手段以使齊宣王對(duì)行王道有一價(jià)值上的肯定和認(rèn)同。當(dāng)然，若齊宣王真能肯定和認(rèn)同孟子之所言，則其現(xiàn)實(shí)上即有“發(fā)政施仁”之可能，即便其只是將這行動(dòng)理解為滿足其“大欲”之手段。

經(jīng)由以上對(duì)《孟子·梁惠王上》“齊宣王問齊桓晉文之事章”文本的細(xì)致解讀，不難見出，此章并未太多論及由近及遠(yuǎn)之推擴(kuò)何以可能，同時(shí)，如此解讀與文本本身存在一定的沖突，是以王船山質(zhì)疑云：“且保四海也，則推保妻子之恩以保之；其保妻子也，又將推何恩以保之？而亦云推恩，何也？”《孟子·公孫丑上》“人皆有不忍人之心章”言及“擴(kuò)充”，亦曰：“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！比魧ⅰ皵U(kuò)充”理解為由近及遠(yuǎn)之推擴(kuò)，如何合理解釋孟子的這一說法，也不得不面對(duì)上述船山的質(zhì)疑。同樣，此章的主旨，也并非如英語學(xué)界自倪德衛(wèi)（David Nivison）以降的學(xué)者所理解的，在于如何通過特殊的“擴(kuò)充”方式，以使齊宣王面對(duì)牛之觳觫所具有的情感性反應(yīng)，在其面對(duì)百姓之苦難時(shí)亦有所表現(xiàn)，進(jìn)而使之具有相應(yīng)的動(dòng)機(jī)以關(guān)懷百姓。宋儒輔廣即譏笑“推愛牛以愛百姓”是“倒推”。事實(shí)上，就文本本身來看，孟子為勸誘齊宣王“發(fā)政施仁”，所使用的是一種“實(shí)用的”合理性辯護(hù)模式（the pragmatic mode of rational justification）。亦即將“發(fā)政施仁”或關(guān)懷百姓視為達(dá)至“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”這一目的的唯一有效、合理的手段。因此，如何準(zhǔn)確理解上述文本中“推恩”與“擴(kuò)充”的確切含義，似乎還得重新回到文本本身去尋找答案。

當(dāng)孟子向齊宣王解釋其所以未能“保民而王”不過是“能而不為”時(shí)，孟子特別說：

然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉；百姓之不見保，為不用恩焉。（《孟子·梁惠王上》）

隨即，孟子對(duì)“推恩”做了如下解釋：

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！对姟吩疲骸靶逃诠哑蓿劣谛值?，以御于家邦?！毖耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。（《孟子·梁惠王上》）

綜合來看，孟子要表達(dá)的意思很清楚：齊宣王關(guān)懷百姓的能力乃是本自具足的，關(guān)鍵只在于其是否能通過具體的行動(dòng)將其表達(dá)出來，亦即“用之而已矣”或“舉斯心而加諸彼”?！睹献印じ孀酉隆访献哟鸩芙弧叭私钥梢詾閳蛩?，有諸”之問，表達(dá)了類似的意思：堯舜之道，人人皆能為，關(guān)鍵只在“為之而已矣”。因此，孟子所謂“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”中的“推恩”，其最基本的含義即是：通過道德實(shí)踐將本有的關(guān)懷他者的能力真實(shí)地表達(dá)出來。王船山即有類似的闡述：

“推”字不可添入“親疏遠(yuǎn)近”立義?！啤巴啤闭撸瑪U(kuò)充也；所云“擴(kuò)充”者，則“以不忍人之心，行不忍人之政”也。不忍牛之心，以羊易而舍之，則推矣。老老幼幼之心，發(fā)政施仁，而使民得仰事俯畜，則推矣。……恩，心也；推之者政也。恩，仁也；推之者術(shù)也?！普?，舉心加物之謂也。

船山的意思非常清楚，所謂“推”或“擴(kuò)充”，乃是在不忍之心萌發(fā)、呈現(xiàn)后，順其要求，于現(xiàn)實(shí)中將其轉(zhuǎn)化為具體的善行。因此，即便是與我們關(guān)系最為親近的父母、妻子，若不能“推恩”“擴(kuò)充”，我們也無法真正做到“保妻子”“事父母”。其實(shí)，朱子對(duì)“推”的基本含義，有十分生動(dòng)而貼切的解釋：

“‘學(xué)問之道無它，求其放心而已。’又曰：‘有是四端于我者，知皆廣而充之?！献诱f得最好。人之一心，在外者又要收入來，在內(nèi)者又要推出去?！睹献印芬徊繒允谴艘狻！庇忠允肿魍浦疇?，曰：“推，須是用力如此?！?/strong>

就此而言，后來王陽明所謂的“致良知”之“致”與孟子所謂“推”的意思，頗為一致：“知是心之本體。心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知。不假外求。若良知之發(fā)，更無私意之障礙。即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復(fù)理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知?！彼^良知無障礙而得以充塞流行，即表示良知之發(fā)用未被阻隔而終表現(xiàn)為具體之善行。牟宗三解釋陽明“致良知”之“致”云：“陽明言‘致’字，直接地是‘向前推致’底意思，等于孟子所謂‘?dāng)U充’。‘致良知’是把良知之天理或良知所覺之是非善惡不讓它為私欲所間隔而充分地把它呈現(xiàn)出來以使之見于行事，即成道德行為?！毖?，我們即可對(duì)《孟子·公孫丑上》“人皆有不忍人之心章”歷來爭議頗多的“端”與“擴(kuò)充”兩個(gè)觀念及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，予以討論。

通常來說，孟子所謂的“端”是指“萌芽”（sprout），亦即一些先天的道德傾向（nascent moral tendencies），其不過是德性的開端；通過“擴(kuò)充”的工夫，這些萌芽才能逐漸發(fā)展成熟。但這不只與《孟子·告子上》“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”的表述不一致，更與孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)為善的能力乃人人先天本具的觀點(diǎn)存在沖突。事實(shí)上，Manyul Im正是基于這些考慮，對(duì)借鑒亞里士多德式的道德發(fā)展觀詮釋孟子的做法提出了系統(tǒng)而尖銳的批評(píng)：認(rèn)為孟子強(qiáng)調(diào)成德須以情感或先天道德傾向的完滿化為前提的想法完全是一種誤會(huì)。因此，如何理解“四端之心”的“端”，以及“端”之“擴(kuò)充”的具體含義，還須另覓善解。

回到“人皆有不忍人之心章”的文本，我們不難發(fā)現(xiàn)，此章的用意首先在于通過一特殊的思想實(shí)驗(yàn)（thought experiment），以使人們肯認(rèn)、確證四端之心的存在。在孟子所設(shè)定的“乍見孺子將入于井”的情境中，怵惕惻隱之心的生起，是在心之思慮活動(dòng)、進(jìn)一步也是一切功利性的考慮尚未介入的前提下發(fā)生的，所以，孟子特別強(qiáng)調(diào)此“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，所惡其聲而然也”。因此，怵惕惻隱之心在此情境下的生起，可以說是四端之心的本真的、直接的表達(dá)。不過，怵惕惻隱之心的生起，尚非具體的道德行動(dòng)，蓋與此同時(shí)，我們也會(huì)因種種思慮或曰功利性考慮的介入，而阻止已然生起的怵惕惻隱之心進(jìn)一步表現(xiàn)為具體的道德行動(dòng)。也正是在此意義上，孟子將怵惕惻隱之心視為道德行動(dòng)之“端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。（《孟子·公孫丑上》）循此脈絡(luò)來看，孟子緊接著所提到的“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）一句中的“擴(kuò)充”，其基本含義當(dāng)是指：順此四端之心的本真表現(xiàn)，進(jìn)一步完成相應(yīng)的、具體的道德行動(dòng)。這與前文所論“推恩”的意思完全一致。這也就能解釋，何以孟子會(huì)強(qiáng)調(diào)“茍不充之，不足以事父母”。這也與《孟子·告子上》孟子論“性善”章表達(dá)的意思也是一致的，孟子強(qiáng)調(diào)四端之心所具有的為善之“才”，人人本具，然人在德行表現(xiàn)上仍有相當(dāng)大的差距，其根本原因就在于未能“盡其才”，換言之，就是未能充分地表現(xiàn)四端之心以成就真實(shí)的道德行動(dòng)。值得順便提及的是，如果結(jié)合孟子以四端之心為道德行動(dòng)之根源的特殊思考，唐君毅以“端始本原”解“四端之心”中的“端”字，當(dāng)是最為合理的解釋。由此而言，四端之心乃是道德行動(dòng)所以可能的先天條件；同時(shí)，作為心之直接呈現(xiàn)的惻隱、羞惡、辭讓、是非之“端”則是道德行動(dòng)的開始。

《孟子·盡心下》“人皆有所不忍章”表達(dá)了相同的意思：

孟子曰：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實(shí)，無所往而不為義也。士未可以言而言，是以言之也；可以言而不言，是以不言之也，是皆穿逾之類也?！?/strong>

“充無欲害人之心”及“充無穿逾之心”中的“充”，亦當(dāng)作“推”“擴(kuò)”解，其真實(shí)意涵是說：能順不忍、羞惡之心而為之，無往而非仁義，也即孟子所謂仁、義不可勝用也。

敘述至此，我們不難發(fā)現(xiàn)，“推恩”與“擴(kuò)充”最核心的意涵是，順著四端之心的內(nèi)在要求去為善。唯有時(shí)時(shí)做推擴(kuò)的努力，才能使已然萌發(fā)的四端之心不至于因阻隔而受到傷害，進(jìn)而也才能使四端之心或本心不至放失。心不放失也即心能時(shí)時(shí)主宰我們的生命活動(dòng)，所謂“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”，本質(zhì)上，這也就是“存心”之道。

當(dāng)然，除此之外，孟子言及擴(kuò)、充、及、達(dá)，的確也有道德實(shí)踐之范圍不斷擴(kuò)大的意思，然而，推、擴(kuò)的這層含義，乃是推擴(kuò)以為善所追求的理想與目標(biāo)，孟子似并未將其理解為手段和方法。

四、持志

沖破利、欲的阻隔，進(jìn)而確保道德行動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)的力量如何建立呢？前文曾論及，在孟子看來，四端之心本身即具有自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在力量，《孟子·告子上》“魚與熊掌不可得兼章”對(duì)此有非常經(jīng)典的論述：

生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！枪仕猩跤谏撸鶒河猩跤谒勒撸仟?dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。

對(duì)孟子而言，驅(qū)使吾人行動(dòng)的動(dòng)力或力量有二：一是感性欲求，也即耳目之欲；一是對(duì)于義、擴(kuò)大而言即是對(duì)于善的欲求。這里，孟子論及的當(dāng)然是較為特殊的情境，此時(shí)，人們捍衛(wèi)自身人格尊嚴(yán)的要求和力量，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于求生的本能，因此特別能夠凸顯人性所本有的追求善的內(nèi)在要求和力量。不過，在通常情況下，感性欲求的力量相較于我們追求善的力量而言，往往有著壓倒性的優(yōu)勢。所以在日常生活中，我們常常因?yàn)楣缘目紤]，而壓制已然萌發(fā)的四端之心，不為善甚至為不善。因此，推擴(kuò)作為養(yǎng)心最重要的正面手段，理論上必須說明現(xiàn)實(shí)中推擴(kuò)的動(dòng)力或力量如何保證的問題。

在孟子看來，這力量其實(shí)來自我們對(duì)理想人格的價(jià)值認(rèn)同?；蛘哒f，我們只有將對(duì)理想人格的追求視為自己的終極關(guān)切（ultimate concern），為善之動(dòng)力才能獲得最終的保證。孟子曾十分明確地論及這一點(diǎn)：

是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無為也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣。（《孟子·離婁下》）

舜乃理想人格之典范，追求理想人格是對(duì)人生意義這一終極問題的回應(yīng)。而為善，是成就理想人格的唯一途徑。因此，在孟子看來，唯有對(duì)理想人格有真正價(jià)值認(rèn)同者，推擴(kuò)以為善的動(dòng)力才能得到必然性的保證。而對(duì)理想人格的價(jià)值認(rèn)同，以孟子的話來說，就是以道或仁義為“志”。這也就是孟子強(qiáng)調(diào)士“尚志”的根本原因所在，《孟子·盡心上》載：

孟子曰：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。故觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言。觀水有術(shù)，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達(dá)?！?/strong>

孟子曰：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”

王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何謂尚志？”曰：“仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！?/strong>

正因?yàn)闉樯频淖罱K動(dòng)力或力量源于對(duì)道或仁義之“志”，因此，養(yǎng)心最終必然以“持志”為基礎(chǔ)。關(guān)于這一點(diǎn)，孔子亦常常論及，《論語·里仁》載：

子曰：“茍志于仁矣，無惡也。”

子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”

子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也?！?/strong>

人所以能“志于仁”，其背后的理由和動(dòng)力，在于對(duì)“君子”之理想人格的認(rèn)同與追求。以之為目標(biāo)所立定的志向，才使人具有足夠的內(nèi)在力量去為善行仁。循此，孔子“茍志于仁矣，無惡也”“好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身”“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”這些說法才是可以理解的。

余論

綜上，本文從消極與積極兩方面，聚焦寡欲、仁術(shù)、推擴(kuò)、持志等觀念，對(duì)孟子哲學(xué)中學(xué)界較少系統(tǒng)處理的“養(yǎng)心”問題給出了較為完整的討論。最后，循此思路略述四端之心的理論定位問題。一般來說，工夫與本體之間有其內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，因此從孟子的養(yǎng)心之道觀察其對(duì)四端之心的理解與定位，當(dāng)是一個(gè)重要的視角。

通過本文的分析不難發(fā)現(xiàn)，孟子的“養(yǎng)心之道”并不涉及四端之心本身的培養(yǎng)和發(fā)展，全部工夫的關(guān)鍵只在于如何保持四端之心本有的能力和功能，以及如何通過意志的力量表現(xiàn)四端之心的內(nèi)在要求。而這即預(yù)設(shè)了以下理論前提：四端之心作為道德行動(dòng)所以可能的主體性條件，其本身可說是本自具足的。所以，孟子一再強(qiáng)調(diào)人于現(xiàn)實(shí)中之所以不為善或?yàn)椴簧疲胺遣胖镆病?，只是“能而不為”。因此，四端之心根本不存在后天如何培養(yǎng)和發(fā)展的問題。當(dāng)然，說四端之心作為道德能力具有完滿性，并不意味著一定要將其視為宋明儒學(xué)意義上的形上本體，也不意味著人于現(xiàn)實(shí)中必然會(huì)為善，如荀子所批判的那樣。正如前文所提及的，從“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”這一倫理學(xué)原則出發(fā)，實(shí)可對(duì)四端之心的完滿性給出很好的解釋。所以，通常的理解將孟子的四端之心視為初始性的“萌芽”，后天的工夫或“養(yǎng)心之道”乃是這“萌芽”的發(fā)展和成熟，這是對(duì)孟子所謂推、擴(kuò)等工夫的誤讀，因此也就形成對(duì)四端之心之“弱化的”理解。不少學(xué)者會(huì)以《孟子》書中所常常使用的植物生長的意象或譬喻來佐證這一理解，如《孟子·告子上》所提到的：

孟子曰：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣?！?/strong>

然而，所謂義精仁熟并非指“四端之心”的培養(yǎng)和成熟，而是指成德而言，這正如《孟子·盡心上》提到的：

孟子曰：“有為者辟若掘井，掘井九軔而不及泉，猶為棄井也?！?/strong>

凡此都只在強(qiáng)調(diào)成德乃是一個(gè)持之以恒的過程，不可中道而廢。四端之心只是成德所以可能的主體性條件，雖說這條件本身是人人具足的，但如何通過四端之心的表現(xiàn)以成就理想的道德人格，也即成德，則需要一個(gè)長期努力的過程。德的養(yǎng)成只涉及四端之心的充分表現(xiàn)，而不涉及四端之心在質(zhì)上的改變。

（本刊所載文章均為作者觀點(diǎn)，不代表本刊的立場和觀點(diǎn)。）

原載：《孔子研究》2026年第2期

作者：廖曉煒，哲學(xué)博士，華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授、貴陽孔學(xué)堂高等研究院研究員，主要研究方向?yàn)橄惹厝鍖W(xué)、明清儒學(xué)、中國近現(xiàn)代哲學(xué)。